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PRÓLOGO

El yoga está atravesando un gran momento, aunque en ciertos aspectos parecería más bien lo opuesto. El auge de la informática está acercando a la gente y sus culturas, ideas, lenguas, religiones y ocupaciones a un ritmo vertiginoso y desconcertante. Hasta ahora, ninguna cultura, religión o gobierno ha sido capaz de establecer un marco de referencia absoluto que pudiera abarcar esta práctica en su totalidad.

La práctica del yoga se está extendiendo rápidamente como consecuencia de la ecléctica cultura mundial de las multinacionales, los cibercafés y Starbucks. Hay algo de las posturas de yoga que les resulta atractivo por naturaleza a toda clase de personas. Abordar la realidad a través de la cualidad física inmediata del cuerpo, los sentidos y la respiración esquiva los prejuicios religiosos, culturales y nacionales, y despierta un amor por lo mejor y más bello que hay en todo. Esto conduce a la gente hacia el yoga en tal medida que pueden hallarse practicantes instruidos, sinceros y entusiastas incluso en rincones remotos de Asia, Medio Oriente, Europa y toda América. El yoga ofrece algo notablemente universal. Con su misticismo genérico, atrae a una amplia audiencia sin arrojar una sofocante red de una creencia, un marco o un concepto de dios únicos sobre el proceso abierto e indeterminado de la inteligencia viviente. Aun así, existe cierta inocencia e ingenuidad con respecto a la apertura y el entusiasmo que se ha mostrado por el yoga en todo el mundo. ¿Es posible mantener la inocencia una vez que nos volvemos lo suficientemente sabios para llegar a comprender con amor los engañosos caminos de nuestro propio ego? ¿O acaso esa inocencia será explotada por toda la especulación, el proselitismo, la seducción y la degradación a cargo de nuestro ego para evitar el verdadero yoga? ¿Podrá nuestro yoga sobrellevar la extraordinaria velocidad de su expansión? ¿Logrará esta potente y antigua tradición soportar su éxito comercial? Estas preguntas aún permanecen sin resolver para los entusiastas del yoga, tanto a nivel personal como a nivel colectivo.

Resulta perfectamente comprensible que exista una fuerte tendencia a extraer el componente activo del yoga, a presentarlo de modo tal que agrade y venda, a evitar el verdadero centro de la práctica y, por ende, a evitar la realidad. El auténtico yoga revela la insustancialidad y la vacuidad de nuestra autoimagen, lo que nos permite ver estas dos características en todo. Con el tiempo, surgen de la práctica del yoga un coraje, un compromiso y una compasión extraordinarios y, a través de estos, una alegría y un entendimiento increíbles. El yoga es mucho más bello que cualquier cosa que podríamos haber deseado o esperado. Simplemente no hemos sido capaces de comprenderlo con nuestra mente; por eso, antes de estudiarlo como correspondería, lo vendemos en el mercado espiritual sin abrirlo ni probarlo. Lo que está faltando es el contexto tradicional del yoga: despertar a la simple verdad de la transitoriedad, a la muerte universal. Esto es lo que despierta nuestra compasión y nos muestra la interconexión no solo de todos los seres, sino también de las técnicas, los estilos y las perspectivas. Despeja la mente y nos despierta del orgullo espiritual y el materialismo.

El yoga siempre ha sido y seguirá siendo algo sutil e imposible de expresar literalmente. Al igual que el amor, se lo enseña mediante metáforas y poesías, así como mediante una práctica estructurada y una liberación extática. En ocasiones, y siempre con mal gusto, el ego puede hacernos creer que el lenguaje y la técnica de nuestra práctica han alcanzado un estado universal, cuando en realidad permanecen extremadamente limitados y plagados de puntos ciegos. En cualquier momento, un practicante de yoga puede entender la técnica y el lenguaje de su práctica de manera literal y así perderse algo mucho más inteligente y agradable. Como seres humanos provistos de ego, podemos –y, de hecho, lo hacemos con frecuencia– echar a perder incluso lo sutil y lo bello. Hoy en día, nuestro yoga se está popularizando en el mundo moderno. La diversidad de perspectivas, de técnicas y de estilos, las actitudes y filosofías crean un colorido conjunto de tendencias que reúnen lo mejor y lo peor de las culturas modernas de todo el mundo. Por un lado, tenemos nuevos estilos extremos de yoga vulgarizados a niveles obscenos, narcisismo de culto, ascetismo condescendiente. Esta adoración del ego genera un camino de competencia y vanidad. Además, con tanta información y conexión intercultural, surgen nuevos sistemas y lenguajes de enseñanza maravillosos, así como técnicas cada vez más refinadas del arte del yoga que vale la pena transmitir a otros.

Michael Stone nos ha hecho un verdadero regalo al permitir que nos acerquemos a las prácticas y filosofías del yoga desde un lugar donde su diversidad cobra sentido. Nos deja partir desde donde estamos, rodeados de las situaciones del corazón. Nuestros vínculos y nuestras creencias acerca del mundo ejercen un efecto directo en las sensaciones profundas del cuerpo que conectan emociones y percepciones. La conexión entre la mente y el cuerpo, entre el citta y el prā carácter a, constituyen el axioma en torno al cual giran muchas prácticas internas de yoga. Observar atentamente las sensaciones mediante el mindfulness de la respiración revela la naturaleza vibratoria y transitoria de las cosas y hace que podamos descondicionar la mente de los patrones de respuesta habituales y de la asociación con esos sentimientos y sensaciones. La tradición profunda del yoga nos permite empezar a practicar con el mayor nivel de profundidad antes de comprometernos con una perspectiva, un sistema de creencias o un estilo en particular. Esta aproximación psicológica al yoga nos lleva directo al corazón de las percepciones erróneas sobre quiénes somos y qué nos constituye. Para adentrarnos en la filosofía o en la técnica del yoga, debemos partir de una base psicológica. Así lograremos evitar los juegos del ego en los que podríamos caer cuando el yoga se presentara como una filosofía compleja o como un arte estimulante y desafiante a nivel físico.

La tradición profunda del yoga ve el yoga tal cual es y por lo tanto nos muestra un sistema simple y compasivo a través de la diversidad, la complejidad y los desafíos a los que nos enfrentamos en nuestra práctica personal y, de manera colectiva, cuando creamos una cultura basada en los principios más universales del yoga. Aborda la práctica y la filosofía del yoga desde la experiencia inmediata de nuestros sentimientos, vínculos, emociones, sensaciones y pensamientos dentro del contexto de nuestra vida real. Al indagar en lo que realmente importa –lo que está justo en el centro del corazón–, nos da la perspicacia para navegar en el océano de las opiniones, técnicas y emociones.

Se nos invita a hacernos preguntas simples que podrían clarificar nuestra relación con el yoga moderno. ¿Acaso nuestra práctica de yoga cubre superficialmente nuestras miserias y nos distrae del trabajo profundo del corazón? ¿Estamos enamorados de la verdad de la vida o nos hechiza la imagen que vemos en el espejo? ¿Qué es lo que realmente nos importa? ¿Nuestras extensiones hacia atrás, nuestras posturas de equilibrio y las opiniones que los demás tienen de nosotros? Cuando nos acerquemos al final de esta vida, ¿nos habrá servido de algo nuestra práctica de yoga? ¿Pasaremos a lo desconocido en completa calma y alegría, llenos de amor por todos los seres? ¿O tendremos remordimientos?

Al indagar en los poderosos sentimientos y sensaciones que nos cultivan el gusto por el amor, la familia, el nacimiento, la muerte, la enfermedad, la vejez, la ira, la lujuria, los celos, el orgullo, la envidia, el miedo, la bondad y la compasión, La tradición profunda del yoga inspira al lector para que continúe su práctica con paciencia y honestidad, sabiendo que una verdadera práctica de yoga se halla en la unión de la mente con el cuerpo.

RICHARD FREEMAN

Septiembre de 2007

GUÍA DE PRONUNCIACIÓN DEL SÁNSCRITO (*)

El sánscrito es la lengua que se utilizó para componer los himnos de la India antigua, los Vedas y los miles de textos y epopeyas posteriores. Aunque ya no se considera una lengua hablada, se emplea extensivamente en varias de las tradiciones del yoga de Asia como un lenguaje sagrado para la entonación, el mantra y el estudio de la filosofía. La palabra sánscrito significa “construido”, “pulido” o “perfeccionado”. La pronunciación, la gramática y las reglas para ligar las palabras fueron confeccionadas y afinadas para crear y sostener un tono unificador y resonante de fondo; esta cualidad resulta encantadora y dichosa para el cantante experimentado. Requiere una articulación precisa de la lengua y la utilización de la respiración, así como del tono, para crear los sonidos correctamente. La presente guía brinda una aproximación a la correcta sonoridad. Las vocales simples (a, i, u) pueden ser breves (durando un tiempo y escritas en el alfabeto latino sin una marca superior) o largas (durando dos tiempos y escritas con una línea horizontal superior: ā, ī, ū). Los diptongos (e, ai, o, au) también son largos (duran dos tiempos). Las consonantes son clasificadas de acuerdo con su punto de articulación: gutural, palatal, cerebral, dental o labial. Los sonidos sánscritos no se corresponden en su totalidad con los sonidos del idioma castellano ni con los representados por el alfabeto latino. Por esta razón, para indicar la totalidad de estos sonidos mediante el alfabeto latino se añaden signos diacríticos (ā, ī, ū, carácter , , , h, , , etc.).

Vocales

a - Se pronuncia semejante a la “a” en oasis (de pronunciación más cerrada que la ā).

i - Se pronuncia como la “i” en quitó.

u - Se pronuncia como la “u” en curó.

ā, ī, ū - Considérense los sonidos largos que surgen de expresiones como “a Amalia”, “mi inglés”, “tu uva”.

ai - Se pronuncia como en castellano (por ejemplo, en estáis).

e - Se pronuncia como en castellano, pero larga porque es diptongo (por ejemplo, en lees).

o - Se pronuncia como en castellano, pero larga porque es diptongo (por ejemplo, en “no otra”).

au - Se pronuncia como en castellano (por ejemplo, en auto).

Consonantes

Las consonantes están agrupadas de acuerdo con su punto de articulación en el aparato fonatorio. Estos puntos de articulación son cinco y cada uno incluye, a su vez, cinco sonidos. El segundo y el cuarto sonido de cada punto de articulación son aspirados. El quinto es el sonido nasal “mm”, articulado en el punto correspondiente.

Guturales: ka, kha, ga, gha, carácter a

El sonido se articula en la parte posterior de la garganta y la lengua no toca el paladar.

Palatales: ca, cha, ja, jha, ña

El sonido es articulado por el cuerpo de la lengua elevado hacia el paladar.

Cerebrales: carácter a, ha, a, ha, a

Se pronuncian de modo semejante a las dentales pero con la punta de la lengua vuelta hacia atrás y tocando el paladar.

Dentales: ta, tha, da, dha, na

El punto de articulación se realiza con la lengua tocando la parte posterior de los dientes superiores frontales.

Labiales: pa, pha, ba, bha, ma

El sonido se articula con los dos labios, no interviene la lengua.

Signos comunes que hallamos en la transliteración:

h después de una consonante - El sonido aspirado que se produce en español cuando se pronuncia una “j” suave, sin oclusión.

c - Se pronuncia como la “ch” en castellano (por ejemplo, en charco).

carácter - No disponemos de este sonido en la lengua castellana. Suena similar a la sílaba “ri” en Enrique, aunque más apagado el timbre “i”.

s - Se pronuncia como la “s” castellana (por ejemplo, en casta).

ś - Como en la palabra inglesa show.

carácter - No disponemos de este sonido en la lengua castellana. Es semejante al sonido “sh” pero con la punta de la lengua apuntando hacia el paladar.

ñ - Se pronuncia como la “n” de ancho.

carácter - Se pronuncia como la “n” de ancla.

jñ - La pronunciación antigua de este conjunto de consonantes es discutida entre los especialistas y actualmente varía de acuerdo con la región de la India. En algunas regiones su pronunciación se acerca a “gui” en guiarse.

h - La aspirada “h” se pronuncia como una j suave, sin oclusión.

carácter - Se pronuncia con un eco suave de la vocal precedente.

*. Esta guía proviene de: Freeman, Richard, El espejo del yoga (Shambhala Publications, 2010; Kairós/El hilo de Ariadna, 2018).

INTRODUCCIÓN

En un pequeño salón en el segundo piso de la Marpa House en Boulder, Colorado, varias horas después de haber terminado una intensa práctica de extensiones hacia atrás, Sri K. Pattabhi Jois, maestro de yoga indio de ochenta y tres años, dedicó tres horas de su tiempo a los alumnos, a quienes invitó a sentarse y a hacerle preguntas. Yo me senté a un costado del salón, ansioso por participar en la discusión y ver cómo sorteaba las preguntas en un contexto completamente diferente del de Mysore, India. Con su calma habitual, sonriendo y preguntándose si conocía a algún alumno de encuentros previos, Guruji se sentó delante de una pintura thangka tibetana que relucía detrás de él como una luna color azafrán.

Aquel día me impresionó la diversidad cultural que había en el salón. Entusiasmados practicantes estadounidenses de ha carácter ha yoga se hallaban sentados en un salón en compañía de un brahmán, quien a su vez estaba sentado delante de una colorida pintura tibetana del buda de la compasión. Pasando la puerta, Richard Freeman, anfitrión de Guruji y respetado instructor de yoga estadounidense, recibía a los concurrentes, quienes se sacaban los zapatos, se postraban a los pies de Guruji y luego alzaban la vista para escuchar alguno de sus famosos dichos, como “Una por una, todas las cosas llegan”. Descalzos y ansiosos por conocer a este maestro de yoga indio, los alumnos pasaban a sentarse de piernas cruzadas en almohadones de terciopelo y se inclinaban ante él con respeto antes de acomodarse con la columna perfectamente alineada.

Guruji sonreía, a veces posando para alguna foto y a veces mostrándose algo tímido. Los alumnos desfilaron por el salón durante toda la tarde sin que la atención de Guruji se alterara.

Me sorprendió escuchar que muchos de los alumnos le hicieran preguntas simples, principalmente relacionadas con posturas físicas, ante las cuales él se mostraba indiferente. “¿Cuánto tiempo lleva lograr una buena extensión hacia atrás?”, preguntó un alumno; Guruji sonrió sin contestar. Otro le preguntó si podía recomendar alguna forma de realizar flexiones hacia adelante con menos presión en las rodillas. Guruji respondió con la tan esperada y ya famosa frase suya: “Muchas vidas, todo llega”.

Sin embargo, cuando le hacían preguntas sobre los movimientos de la energía, cómo trabajar con la mente, la ku carácter alinī o los textos esotéricos, se iluminaba y empezaba a citar śāstras –es decir, textos tradicionales– que había memorizado fiel y profundamente. A menos que uno supiera sánscrito, sus respuestas resultaban vagas e incomprensibles. Cuando a Guruji le entusiasmaba una pregunta, casi nunca respondía en inglés.

Me asombró la cantidad de fuentes diversas que citaba: el Yoga Sūtra, la Bhagavad Gītā, el Chāndogya Upani carácter ad, el g Veda, el Yoga Taravali, la Haha Yoga Pradīpika y algunas otras referencias sánscritas que yo no conocía.

A medida que la tarde avanzaba y el encuentro se volvía más íntimo, noté que Pattabhi Jois se tocaba el corazón cada vez que hablaba de la respiración, del ser o de dios. En un momento, levanté la mano y le pregunté:

—Guruji, cada vez que habla de la respiración, de Dios o del momento presente, se toca el corazón. ¿Puede decir algo al respecto?

Permaneció en silencio un instante mientras echaba un vistazo al salón; luego, alzó la vista en dirección a mí y respondió entusiasmado.

—Cada vez que los alumnos respiran cuando intentan practicar yoga —dijo—, lo hacen hacia el corazón. Los alumnos respiran hacia el interior del corazón buscando a Dios aquí mismo. Dios está en el corazón. Los alumnos quieren encontrar a Dios, pero sin encontrarlo. Respiran hacia el interior del corazón buscando enemigos.

—¿Enemigos? —pregunté—. ¿A qué se refiere con “enemigos”? ¿Enemigos del corazón?

—Los alumnos encuentran enemigos en el corazón. Seis enemigos —respondió—. Kāma, krodha, moha, lobha, mada, mātsarya.

—¿Qué significan esas palabras? —pregunté.

Pero no logró hallar el equivalente en inglés. Alguien comentó que tal vez se refería a los celos, la envidia y posiblemente la codicia. Otro creía que hablaba del odio.

Luego otra persona hizo una pregunta y se cambió de tema.

Durante los siguientes días, no podía dejar de pensar en estos seis enemigos. ¿Qué eran? ¿Qué es lo que impide que el corazón se abra? ¿De qué son síntoma estos seis enemigos? ¿Cuál es la relación entre la respiración y lo divino? ¿Cómo era que estos enemigos actuaban como obstáculos para alcanzar la libertad? Eran muchas las preguntas que me surgían, pero no tuve la oportunidad de hacérselas a Pattabhi Jois porque su curso de dos semanas estaba terminando. Todo lo que había llegado a entender hasta ese momento era que los seis enemigos se referían a los seis venenos: kāma (deseo), krodha (ira), moha (delirio), lobha (codicia), mada (envidia), mātsarya (pereza). Estos seis venenos son síntoma de un corazón insatisfecho, de una vida signada por el sufrimiento.

Comenzamos a realizar posturas de yoga en un intento por aliviar el sufrimiento y encontrar una forma de llevar la vida con menos esfuerzo y más flexibilidad. El yoga es un camino para salir del sufrimiento, pero lo que hallamos luego de nuestra primera incursión o período de gracia es una matriz de patrones psicológicos y físicos habituales que se han apoderado de nuestra mente y nuestro cuerpo en obediencia a parámetros fuertemente condicionados.

Más adelante tuve la oportunidad de preguntarle a Pattabhi Jois cómo lidiar con los venenos del deseo, la ira, el delirio, la codicia, la envidia y la pereza, a lo que contestó con una respuesta que cambiaría radicalmente mi forma de comprender el yoga y la psicología en general: “Entendiendo el corazón a través de la comprensión de los cinco kle carácter as. Al conocer los cinco kleas, no hay más veneno; si no hay más veneno, no hay más dukha”.

Con su antídoto de los cinco kle carácter as, Pattabhi Jois hace referencia al Yoga Sūtra, que se le atribuye al sabio Patañjali y describe en detalle los cinco factores que nos hacen seguir girando en la rueda del sufrimiento condicionado. Los síntomas directos de deseo, pereza, codicia, envidia y demás venenos son manifestaciones de factores psicológicos más profundos: los cinco kle carácter as. Estos cinco factores que aumentan nuestro descontento resumen brevemente las enseñanzas fundamentales de la psicología del yoga. Para llegar a las raíces del sufrimiento y sus correspondientes síntomas, hay que examinar los cinco kleas. Todas las prácticas de yoga, incluidas la meditación, las técnicas de respiración, la ética, las posturas y las prácticas devocionales, hacen que el practicante se conecte con el centro del corazón. A lo largo de este camino al corazón, sin duda se presentarán obstáculos. No se puede explorar el cuerpo sin explorar también la mente, porque cuando trabajamos los síntomas del descontento, empezamos a ver que la fisiología y la psicología son inseparables. Los cinco kle carácter as describen la psicología del yoga en resumidas cuentas.

Avidyā puede definirse como “no participar de la vida tal como es”. Proviene de la raíz vidyā, que en latín deviene vidéo y, volcada al inglés como video, significa “ver”. Cuando colocamos el prefijo a- delante de una palabra en sánscrito, esta se convierte en lo opuesto; en este caso, a- significa no ver las cosas con claridad. La avidyā describe un estado de la mente y el cuerpo ajeno al momento presente y que ignora la realidad como lo que verdaderamente es.

Raga (apego) es el deseo de repetir experiencias agradables. Dve carácter a (aversión) es la tendencia a alejarse de lo desagradable. Día tras día, de un momento a otro, nos movemos abruptamente entre raga y dvea, patrones reactivos de la mente y el cuerpo que nos impiden estar presentes, ya sea por querer aferrarnos al placer o por querer evitar el displacer.

Asmitā es la elaboración de las historias personales del “yo, a mí y lo mío”. Refiere a la construcción de un ser en torno al cual gira nuestro mundo perceptual. Cada vez que hay apego o aversión, surge una historia del “yo”. Estas historias del “yo, a mí y lo mío” se crean cuando identificamos el intelecto con la consciencia pura y generamos en nuestra experiencia una brecha entre lo que está ocurriendo en verdad y la necesidad profundamente arraigada de pasar por el filtro de nuestras historias personales aquello que está sucediendo. El hecho de que percibamos constantemente nuestra experiencia a través de la lente del “yo” nos separa de lo que está surgiendo en el momento presente y, en consecuencia, genera du carácter kha, un sentimiento de falta y alienación.

Abhiniveśa es el miedo a soltar la historia personal del “yo, a mí y lo mío”. El miedo a la muerte abarca más que la pérdida de este cuerpo; llega hasta el corazón de nuestro apego más profundo: las historias del “yo” y la consecuente creencia en un ser sustancial y perdurable. El abhiniveśa es la sed de seguir existiendo. Es el miedo a soltar toda forma de apego y aversión. ¿Por qué? Porque la construcción del ser nos aleja de lo que está ocurriendo en el presente al separar la experiencia en “yo” y “eso”, en sujeto y objeto. Cuando soltamos la construcción continua de un ser o incluso la necesidad de ser “alguien”, somos libres de ser quienes somos. Cuando somos enteramente nosotros, nos olvidamos de la necesidad de ser el centro de nuestro mundo perceptual y así podemos comprender a otros y a nuestro entorno con mayor sensibilidad, compasión y franqueza.

En esencia, Pattabhi Jois describió lo que experimentan muchos practicantes de yoga a medida que su práctica madura, es decir, que no se pueden trabajar exclusivamente los aspectos físicos del yoga dejando de lado la dimensión psicológica de la práctica. Obviar el papel que desempeña la psicología para modelar y determinar nuestra forma de estar en el mundo sería pasar por alto las capas más profundas de la práctica del yoga, aquellas capas que a la larga nos hacen repetir las típicas secuencias de angustia y descontento. Sin duda, podemos experimentar ciertas transformaciones físicas que ocurren cuando realizamos posturas de yoga, pero caer en patrones habituales más profundos requiere un período de atención sin preferencias ni aversiones: una mente que pueda estar presente con lo que sea que surja en el campo de la consciencia. De lo contrario, nuestros patrones habituales más profundos producirán síntomas recurrentes, conocidos en sánscrito como granthi, que se refieren literalmente a los nudos de la mente y el cuerpo. En un principio estos nudos se dan a conocer por medio de síntomas que generan descontento, es decir, por medio de los seis venenos.

Los venenos, cuando permanecen inconscientes, conducen a acciones torpes que producen karma, aquella infalible actividad de causa y efecto que repercute en cada individuo y en la red de la vida como un todo. Las acciones que resultan de las condiciones sintomáticas descritas por Pattabhi Jois como “enemigos del corazón” generan sufrimiento tanto interno como externo. Pattabhi Jois dijo, en muy pocas palabras, que todas las formas de sufrimiento –físicas y psicológicas– son causadas por estos cinco kle carácter as y que, cuando se indaga en la manera en que estos kleas operan, tanto sobre la esterilla de yoga como fuera de ella, el camino al corazón se abre. Si los kleas no se analizan y se deconstruyen, los síntomas de insatisfacción empiezan a dominar, de a uno por vez, nuestros modos de percepción y nuestras acciones básicas. Todos los síntomas se imponen porque necesitan atención. En lugar de comprender los seis venenos como síntomas de los que debemos deshacernos con una actitud resuelta, examinamos en profundidad las causas de estos síntomas, es decir, los cinco kle carácter as, y, al hacerlo, convertimos los síntomas de nuestro sufrimiento en el propio camino.

Cuando Pattabhi Jois se tocó el corazón, acompañando el gesto con una simple respiración, para luego pasar a describir los enemigos que residen en el corazón –que no son más que los síntomas que se manifiestan cuando no vemos las cosas como son–, comprendí que la práctica del yoga no madura al sumar cada vez más posturas espectaculares, sino que lo hace por el solo hecho de prestar atención a los movimientos de la respiración en el área del corazón y al papel que la mente desempeña junto con el cuerpo, y no separada de él. Los cinco kle carácter as describen la esencia del yoga: un camino hacia la liberación de nuestros ciclos habituales de descontento.

1. VIDYĀ

VER LAS COSAS COMO SON

El yoga comienza en el momento presente, y el momento presente empieza en el silencio. De ese silencio nacen las palabras. El Yoga Sūtra, atribuido a Patañjali (siglo III a. e. c.) y considerado uno de los textos centrales de la psicología del yoga, se inicia con una oración simple: “Atha yogānuśāsanam”. Se la traduce como “La enseñanza del yoga reside en el momento presente”.

El Yoga Sūtra no es un texto especulativo sobre filosofía o metafísica, ni tampoco nos ofrece una teología de la creación o un comentario final acerca de lo que nos espera después de la muerte. La creación y la muerte coexisten sucesivamente con el surgimiento y la desaparición de cada momento. Cada inspiración es un nacimiento, y el final de toda espiración es una pequeña muerte. En cada uno de estos momentos sucesivos, el universo nace y muere una y otra vez mediante el hilo de un ciclo de respiración.

La primera palabra del Yoga Sūtra –atha– significa literalmente “ahora”, “lo que está aquí en este momento”. El yoga empieza en el momento presente. El yoga es el momento presente. Podríamos traducir este primer verso de manera más concisa como “El yoga comienza ahora”. Las enseñanzas del yoga nos orientan hacia este preciso momento; hacen que el futuro se vuelva invisible y que el pasado quede fuera de nuestro alcance. Muchos académicos y practicantes traducen la palabra yoga como una manifestación del verbo yuj –“unir”–, lo que convierte al yoga en algo que uno hace, un tipo de actividad deliberada. Al creer que el yoga es el acto de unir una cosa con otra (la respiración con el movimiento, el cuerpo con la mente, el ser con un otro), confundimos el yoga con el hecho de hacer yoga. Cuando empleamos el término en este sentido (como en la frase “Voy a practicar yoga”), confundimos las técnicas, o la tecnología, de la práctica con la experiencia del yoga. En cada momento que surge, en cualquier encuentro con alguien, incluso cuando nos encontramos con nosotros mismos, todo está completo. Esta plenitud no significa que todo se une en una suerte de plan maestro; se refiere a que todo es interdependiente y que el yoga no es algo que buscamos fuera de nosotros ni un intento deliberado de alcanzar una unión, sino el reconocimiento, en el momento presente, de la unificación de la vida. La interconexión inherente a la existencia revela lo que en términos filosóficos llamamos “no dualidad”: el fracaso de la separación en sujeto y objeto. Cuando experimentamos una sinceridad relajada y una consciencia atenta, el mundo deja al descubierto su plenitud intrínseca. Cuando nos movemos por el mundo, “ocultos y envueltos en nuestros pensamientos”, no hay un contacto directo con la realidad ni sabemos “quiénes” somos o “qué” nos constituye. El yoga comienza con una ligera reverencia al momento presente.

El yoga es una forma de ser y un modo de existir. La existencia es un juego de interconexión y, cuanto más clarifiquemos nuestra percepción y las formas de organizar nuestras experiencias, mayor será la sinceridad y la compasión con que llevaremos a cabo la profunda y a veces confusa tarea de estar en el mundo. Una auténtica práctica de yoga consiste en prestar atención a la experiencia presente de manera ininterrumpida, ya sea en la mente, el cuerpo o el corazón, con un bebé en brazos, al hacer el desayuno o al regular la respiración en un parado de cabeza.

Según la filosofía y la psicología del yoga, el único lugar para comenzar un estudio del yoga –o de cualquier otra cosa– es el momento presente, porque este es todo lo que en verdad está ocurriendo. El futuro aún no ha llegado y el pasado ya pasó; lo único que queda por estudiar, y la única forma de empezar a prestar atención, se halla precisamente en esta experiencia, mientras ocurre aquí y ahora. Por tal motivo, todo estudio de la naturaleza de la realidad y de la verdadera naturaleza de la mente comienza en esta vida, en este cuerpo y en este momento; no puede empezar con ninguna exploración que no sea el aquí y ahora de nuestra experiencia comprobable e inmediata. La mente, con su increíble potencial de distracción y creatividad, se utiliza tanto para tejer concepciones y preferencias en torno al momento presente que, en lugar de conectarnos con lo que realmente está ocurriendo en la vida, solemos reaccionar según nuestros gustos y aversiones. Por eso, la búsqueda psicológica al servicio del despertar empieza con lo que está sucediendo aquí y ahora: una forma de atención centrada en el presente y que se nutre de la aceptación.

A la mente le cuesta observar algo durante mucho tiempo, especialmente cuando se trata de su propio funcionamiento. A la mente le cuesta estar presente mientras la respiración fluye por el cuerpo o mientras aparecen y desaparecen distintas sensaciones en las diferentes posturas de yoga; y, en consecuencia, no solemos estar aquí la mayor parte del tiempo. Esto ocurre no solo en relación con nuestro cuerpo y nuestras emociones, sino también en lo interpersonal. Otras personas interrumpen nuestras ideas acerca del modo en que se supone que son las cosas. Esta interrupción es la materia prima del yoga: volvernos lo suficientemente flexibles para interrumpir nuestros preconceptos y nuestras tendencias elaborativas. Por lo general, descubrimos mucho más en el período de silencio entre los pensamientos que en todas las interpretaciones, ideas y perspectivas que genera nuestra mente. Los momentos de quietud psicológica nos recuerdan que existen otros modos de conocimiento, además del intelectual o acostumbrado. La práctica de yoga, tanto sobre la esterilla como fuera de ella, abre el corazón al revelar nuestros patrones de comprensión y nuestra inflexibilidad. Esta práctica no deja ningún rincón sin revisar. A través de una práctica de yoga disciplinada y diseñada adecuadamente, no solo vemos con claridad nuestros modos de vida condicionados, sino que también aprendemos cómo soltar esos patrones para que nuestras preguntas superen ampliamente a nuestras respuestas. Cuando estamos abiertos y nuestras habituales formas de ser físicas y psicológicas se interrumpen, llegamos a los momentos presentes de la vida con la libertad para responder con un corazón abierto y creativo.

El yoga es la exploración acerca de quién y qué somos. No analizamos simplemente nuestras neurosis diarias (aunque a veces esto sea parte del camino) ni estudiamos metafísica filosóficamente (que, como ya dijimos, representa un modo menor de indagación), sino que examinamos la naturaleza de la existencia comenzando por la mente, la respiración y el cuerpo. Para esto se requiere la capacidad de ser pacientes y de aceptar lo que está ocurriendo en nuestro cuerpo-mente de modo tal que podamos ver algo con la suficiente claridad para estudiarlo. Pero ¿cómo estudiamos nuestra propia mente? ¿Cómo examinamos nuestro propio cuerpo? ¿Cómo puede un ojo verse a sí mismo, o la punta de una uña tocarse, o el oído oírse? Nuestra percepción siempre oculta una sombra. Al parecer, nos resulta imposible ver algo en su totalidad; siempre hay un punto ciego en nuestro campo perceptual.

Percibimos nuestra experiencia –y el universo entero– al etiquetar “cosas” que parecen estar “allí afuera” y ser “sólidas”. Y lo que se vuelve sólido “allí afuera” hace que “yo” también me sienta sólido. Tengo un cuerpo en un espacio y un tiempo determinados. Cuando siento mi cuerpo internamente, siento la respiración, los músculos y los huesos, incluso las fascias. Pero no puedo localizar mi cuerpo exactamente. Cuando digo “hueso”, aparece no solo una sensación, sino también una imagen. La imagen proviene de un esqueleto que vi una vez en un laboratorio. Luego siento la respiración, pero no podría distinguir con exactitud dónde empieza o termina, de dónde parte en las narinas, ni el lugar preciso por donde sale. Cuando como una zanahoria, no puedo distinguir, una vez que la he masticado, dónde termina la zanahoria y dónde empiezo “yo”.

En la meditación subjetiva, el cuerpo no es algo estático, sino básicamente un concepto que se apoya sobre otros conceptos que se entremezclan con respiraciones, sensaciones, sentimientos y percepciones fluctuantes. Puedo sentir una forma que llamaría “cuerpo”, pero no puedo decir dónde está ni qué es. No estoy seguro de dónde empieza o termina, especialmente si tengo los ojos cerrados. El cuerpo no es algo concreto que uno pueda estudiar; el cuerpo y el que lo estudia son uno. El observador y el cuerpo no pueden separarse. Ya sea que examinemos el mundo interior de la mente y el cuerpo o el mundo exterior de las “cosas”, no podremos hallar en nuestra percepción “algo” que exista realmente. Si te digo “Muéstrame tu ego”, ¿podrías hacerlo? ¿Dónde está tu ego? Sabes que tienes un ego, pero ¿cómo lo sabes? Lo sabemos, sobre todo, por inferencia –puedo saberlo cuando pienso egocéntricamente–, pero eso está unos pasos más atrás de la experiencia directa. No puedo encontrar el mecanismo llamado “ego”, ni tampoco eliminarlo. La base carece de base. ¿Cómo determinamos lo que somos y lo que no somos? Si tuviéramos que trazar el perímetro de nuestra existencia, ¿dónde dibujaríamos la línea entre el lugar donde nosotros terminamos y el lugar donde empieza lo externo? El hecho es que las distinciones que solemos hacer entre las cosas son justamente el mecanismo que crea esas “cosas”. La dualidad, la creación de un ser “aquí adentro” que percibe un objeto “allí afuera”, genera siempre separación y alienación. El dualismo es construido por el ser; no se construye en la realidad cuando aparece. Esto nos lleva directo al corazón de la práctica de yoga: el yoga es la unión y la interconexión inherentes a toda existencia antes de que dividamos las cosas en sujeto y objeto, o mediante cualquier otro método de categorización.

Si la percepción dualista está tan incrustada en nuestra estructura psicológica, ¿dónde empieza uno? Para el practicante de yoga, uno comienza justo aquí y en este momento. Ya sea mediante las prácticas de prā carácter āyāma, mantras, āsanas o ética, todos los sistemas de yoga surgen del momento presente y hacia él apuntan. Incluso en la visualización de un patrón de la respiración o la meditación sobre un sonido, disolvemos el mundo exterior y lo convertimos en objeto de concentración. Luego, este objeto de concentración cae en la experiencia de estar completamente centrado y quieto. Esta quietud es un punto de la nada, aunque también lo es todo. Es estar allí sin nadie. Es estar tan presente en una acción (o una no acción) que no es necesario crear un ser. Cuando vivimos de manera auténtica, no estamos creando simultáneamente una idea del “yo, a mí y lo mío”, sino que solo estamos siendo nuestro ser desprovisto de ser.

En la práctica de las posturas de yoga, disolvemos la técnica de mover el cuerpo y la transformamos en puras sensaciones; luego disolvemos la mente y se vuelve esa profunda experiencia sensorial. Y entonces eso es todo lo que queda. Cuando entonamos mantras, por dar otro ejemplo, disolvemos el germen de las sílabas para volverlo puro sonido; luego convertimos el sonido en silencio, el silencio en quietud, y así la quietud deviene nada menos que una mente satisfecha, que se mantiene abierta y receptiva, aguda y tranquila. Cuando la mente regresa a este estado natural, la mente, el cuerpo y el corazón se vuelven un receptáculo para lo que sea que surja; no hay idas y venidas, sino solo surgimiento y disolución, una cosa que se convierte en otra. Como ya hemos dicho, en estas diversas técnicas, la esencia de la práctica es a lo que apunta la técnica, más que la técnica en sí misma. Pero como a la mente le cuesta concentrarse lo suficiente para alcanzar un estado de quietud, necesitamos que la técnica nos ayude a lograrlo. El propósito de la práctica no es la meta, sino el modo en que las distintas etapas del camino nos conducen hacia una forma de ser más abierta y sincera. Esta sinceridad (karu carácter a) es el resultado continuo de una práctica de yoga saludable. Si nuestra práctica está creando flexibilidad en el cuerpo sin la correspondiente flexibilidad en el corazón, debemos corregir la forma en que concebimos y abordamos dicha práctica.

Este libro trata sobre cómo cultivar una práctica de yoga, qué es lo que constituye esta práctica, cómo reconocer y trabajar las distintas etapas del camino, y cómo hacer que la tradición del yoga se mantenga viva a través de una práctica dedicada y un verdadero compromiso. En el plano del corazón, este libro trata sobre cultivar la paciencia, la honestidad, la no violencia, la sabiduría y la capacidad de encontrarse con la vida a medida que ocurre en cada momento, sin caer en las formas habituales de aferrarnos a las cosas. Ya sea que recién empieces tu práctica o que hayas estudiado profundamente un sistema en particular, deberías poder encontrar aquí algunos estímulos y sugerencias para profundizar tu práctica.

En este libro se tratan dos temas. En primer lugar, la esencia del yoga nos enseña que todas las formas en que nos aferramos a las cosas generan sufrimiento. Nada puede ser adueñado en los términos de “yo, a mí y lo mío”. Y, en segundo lugar, una práctica disciplinada y adecuada no deja ningún rincón sin revisar. Un amplio conocimiento de la teoría del yoga bien integrado a prácticas específicas lleva las técnicas formales del yoga a niveles más profundos, pero también saca el yoga de la esterilla y de la sala de meditación para trasladarlo al enmarañado mundo de las relaciones interpersonales, los típicos patrones psicológicos habituales y la complejidad de las acciones éticas. Este libro oscila entre estos dos temas –la práctica y la capacidad de soltar–, ya que entrelaza la teoría con una acción capaz de modificarse.

Yoga Sūtraabhyāsavairāgya

Después de muchos años de práctica constante, se produjo una brecha entre la teoría que estaba estudiando y el protocolo de la técnica de las posturas, la respiración y la meditación que estaba aplicando, lo que me obligó a hacerme preguntas. Las primeras que me surgieron tenían que ver con cuestiones generales sobre cómo se vinculaban los textos entre sí y por qué ciertas prácticas –como las secuencias de yoga contemporáneas que solían hallarse en los centros de yoga– no estaban representadas en los textos antiguos. Luego las preguntas se tornaron más personales y vinculadas a la ausencia de un conocimiento psicológico en las comunidades de yoga y a la vanidad que resulta de una práctica superficial. Cuando comencé a cuestionar lo que estaba haciendo, sentí que todo lo que sabía y todas las prácticas que había explorado empezaban a desvanecerse. Primero las preguntas me llevaron a la duda y luego a un estado de no saber por qué estaba practicando yoga ni de qué práctica se trataba. Veía a mi alrededor a gente que obtenía grandes logros en cuanto a flexibilidad y posturas increíbles, pero a las que tales prácticas no le garantizaban una apertura proporcional del corazón. La perfección en las posturas de yoga no garantizaba un profundo conocimiento psicológico ni espiritual.

¿A qué aspiramos cuando practicamos yoga? ¿Qué motiva nuestra práctica? ¿Cuál es la razón de que lo hagamos? Algunos dicen que lo hacemos sin ningún motivo en particular, pero la experiencia humana parece construirse siempre en torno a un propósito o sentido. ¿Cómo se lleva una buena vida? ¿Qué es la iluminación? ¿Acaso el yoga se trata de un mero logro físico? Y si no es así, ¿por qué se habla tan poco de las bases éticas y psicológicas del yoga? ¿Es necesario que lleguemos a tocarnos los talones cuando hacemos extensiones hacia atrás o que realicemos posturas de equilibrio mientras nos mantenemos en la postura del loto, o acaso existe alguna otra forma de probar la validez liberadora de esta práctica?