La traducción desde, en y hacia Latinoamérica:
perspectivas literarias y lingüísticas
Estudios Latinoamericanos
DIRECCIÓN
Walther L. Bernecker
Sabine Friedrich
Gian Luca Gardini
Silke Jansen
Andrea Pagni
Vol. 54
La traducción desde, en y hacia Latinoamérica:
perspectivas literarias y lingüísticas
IBEROAMERICANA - VERVUERT - 2017
Redacción:
FAU Erlangen-Nürnberg
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ISBN 978-84-16922-12-3 (Iberoamericana)
ISBN 978-3-95487-566-5 (Vervuert)
ISBN 978-3-95487-608-2 (e-book)
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Impreso en España
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Silke Jansen y Gesine Müller
Introducción
Siglos XV-XVII
Gesine Müller
La relación hombre-animal como desafío de la traducción cultural entre América Latina y Europa
Hanna Lene Geiger
La traducción de escenas y marcos: los múltiples procesos translatorios en la Relación acerca de las antigüedades de los indios, de fray Ramón Pané
Daniela Schon
Variedades en contacto. Estrategias de verbalización después de la conquista de nuevas tradiciones discursivas: calcos estructurales, préstamos, extensiones del uso de formas y de funciones
Vicente Bernaschina Schürmann
Traditio, imitatio, translatio: reflexiones sobre la conformación de una tradición lírica en el virreinato del Perú a inicios del siglo
Anne Kraume
Travesías, lecturas, traducciones. La Biblia en la Revolución de Independencia en Latinoamérica
Siglo XX
Katharina Niemeyer
La narrativa de vanguardia en el Perú
Sergio Ugalde Quintana
Traducción de saberes: Alfonso Reyes y la estilística de Karl Vossler
Rose Seifert
‘Respirar si puedo en alemán’: desencuentros ideológicos entre la RDA y exiliados chilenos
Victoria Torres
El otro idioma de los argentinos: apuntes para una literatura argentina escrita en lenguas extranjeras
Katharina Einert
La madeja de la traducción: las traducciones de Rayuela, de Cortázar, y Paradiso, de Lezama Lima, en Alemania
Siglo XXI
Benjamin Loy
De oposiciones, apropiaciones y traducciones (anti)poéticas: lecturas cruzadas de Nicanor Parra y Roberto Bolaño
Simone Clement
Reflexiones en torno a la traducibilidad de lo cómico
Miguel Gutiérrez Maté
El llamado español latino de los doblajes cinematográficos en la encrucijada entre el español mexicano, el español general y el español neutro
Andrea Gremels
¿Cuba francófona? Escritores cubanos en París entre exofonía, polifonía y traducción cultural: Nivaria Tejera y Eduardo Manet
Sobre los autores
Este volumen está dedicado al estudio del complejo tema de la traducción en el contexto europeo-latinoamericano. Dado que los textos y los códigos lingüísticos son ambos portadores de procesos de intercambio cultural, estos unifican a la teoría literaria con la lingüística de manera que los investigadores de ambas disciplinas se acercan al mismo objeto desde la perspectiva de diferentes enfoques teóricos. Uno de sus objetivos es sondear los límites del concepto de traducción entre los polos de una interpretación más estricta, concentrada en la transferencia entre dos códigos lingüísticos, y de una interpretación más abarcadora, que entiende la traducción, en un sentido muy general, como un proceso multidimensional de apropiación y transformación de textos y de lenguas. Este sondeo tiene lugar en forma de un bosquejo histórico que analiza las determinadas etapas de los procesos de apropiación establecidos entre las lenguas y las literaturas europeas y latinoamericanas desde un nuevo ángulo. Los catorce estudios aquí recopilados examinan las múltiples situaciones del contacto cultural entre América y Europa desde la época moderna temprana, sus reflejos en las prácticas y las estructuras lingüísticas, así como en sus escenificaciones en textos literarios y en otras formas mediales (por ejemplo, en el cine). De esta manera, se hacen visibles los multifacéticos procesos de apropiación y difusión, las interacciones y las interdependencias entre la lengua y el lenguaje, las tradiciones escritas y los discursos, las corrientes literarias y —sobre todo en las últimas décadas— los mecanismos editoriales y de mercado.
Aquí es de particular interés la cuestión del establecimiento o continuación, o la revisión de diferentes topos del Otro en el devenir histórico, examinada desde el punto de vista lingüístico, por ejemplo, con ayuda de métodos de la semántica y la pragmática históricas. Además de los ejemplos de diferentes constelaciones de contactos culturales y traducciones, a nivel teórico se persigue un enfoque transareal, que intenta tender puentes entre cuestiones de la teoría literaria, los estudios culturales y la lingüística.
Nuestro volumen abre con el estudio de Gesine Müller (Colonia) titulado “La relación hombre-animal como desafío de la traducción cultural entre América Latina y Europa”. En este, ella analiza las traducciones culturales que se dan como consecuencia del encuentro (más bien encontronazo) de la cultura europea y la cultura del continente americano recién descubierto y colonizado, o sea, de la raíz de eso llamado ‘Nuevo Mundo’. Este encuentro con el otro y su mundo, ambas entidades radicalmente diferentes de lo conocido hasta ese momento, provoca un inmenso asombro que hace necesaria una traducción para poder aprehenderlo y hacerlo comprensible para los coterráneos del Viejo Continente. Además de la exuberancia natural, los habitantes mismos del Nuevo Mundo provocan un gran desconcierto en los descubridores y conquistadores a causa de su otredad, al punto que sus descripciones y clasificaciones de los indígenas americanos se mueven entre los polos opuestos de lo animal y lo humano, tendiendo los unos más hacia el polo humano (como Bartolomé de las Casas) y los otros hacia el polo animal (como Bernal Díaz del Castillo). Siglos más tarde, el tema de la conquista vuelve a ocupar un lugar central en la intelectualidad y la literatura latinoamericana con el auge de la llamada ‘nueva novela histórica’, la cual hace una retraducción del traumático proceso de colonización e incorpora la voz del Otro, o sea, la del colonizado (e incluso la de la naturaleza), en sus obras. El presente estudio muestra cómo sucede esto a través de ejemplos de algunos de los autores más destacados de esta corriente literaria.
Hanna Lene Geiger (Erlangen) se encarga de estudiar “La traducción de escenas y marcos: los múltiples procesos translatorios en la Relación acerca de las antigüedades de los indios de fray Ramón Pané”. Aquí, la metáfora de la traducción, en el sentido de “transferencia, transmisión, mediación”, debe entenderse como metáfora de los modos en que los enunciados del emisor son adaptados al receptor y al contexto, y la forma en que son interpretados en concordancia con las convenciones socioculturales. Con el traslado del Viejo Continente al Nuevo Mundo, los autores europeos se encuentran ante una necesidad doble de translatio: por un lado, tuvieron que registrar el entorno desconocido en sus propios códigos semióticos y conceptos mentales, y, por otro, tuvieron que adaptar estos cambiantes conceptos y códigos para que sus lectores en la metrópoli pudieran entenderlos de acuerdo con su cosmovisión y su lengua. En este estudio, el análisis semántico-pragmático de textos se propone mostrar, entre otras cosas, que las estrategias cognitivas y lingüísticas de los autores europeos en el Nuevo Mundo a menudo se parecían a las de la traducción entre dos lenguas diferentes.
Daniela Schon (Tubinga) se dedica al tema de las “Variedades en contacto. Estrategias de verbalización después de la conquista de nuevas tradiciones discursivas: calcos estructurales, préstamos, extensiones del uso de formas y de funciones”. En su artículo, ella presenta algunas situaciones diglósicas para estudiar diferentes estrategias de verbalización a las que una lengua en expansión suele recurrir. En otras palabras, las estrategias que presenta una lengua que se está apropiando de nuevas tradiciones discursivas. Así, este estudio relaciona diferentes estrategias con diferentes tipos de constelaciones diglósicas y con diferentes necesidades de verbalización.
Vicente Bernaschina Schürmann (Potsdam) se ocupa del tema Traditio, imitatio, translatio: reflexiones sobre la conformación de una tradición lírica en el virreinato del Perú a inicios del siglo XVII”. En su estudio, él parte de la premisa de que no podemos describir, y mucho menos comprender, los procesos poéticos de la época moderna temprana en el Nuevo Mundo sin los conceptos básicos de la traditio y la imitatio. Concentrándose en el momento de instalación y fundación de la poesía culta en el virreinato del Perú a inicios del siglo XVII y con el fin de comprender los complejos procesos de mediación, transferencia y transformación que se dan en la sociedad, él subraya la necesidad de recuperar críticamente la noción de la translatio en cuanto metáfora básica del desarrollo de las literaturas y las culturas. De este modo, este estudio dispone al modelo clásico de la imitatio a la luz de la traducción cultural con el fin de sugerir modos posibles para pensar la particularidad de la poesía virreinal dentro del contexto de la poesía castellana de los Siglos de Oro.
Anne Kraume (Constanza) estudia las “Travesías, lecturas, traducciones. La Biblia en la Revolución de Independencia en Latinoamérica”. Su análisis parte de finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX, cuando las colonias españolas del territorio que hoy se conoce como Latinoamérica comenzaron a independizarse de la metrópoli. Además de los liberales y los jacobinos, fueron sobre todo numerosos clérigos y sacerdotes los que no solo allanaron el camino de la independencia, sino que también la pusieron en práctica. En los escritos de estos revolucionarios de formación teológica, el recurso a patrones de argumentación bíblicos y citas textuales, tanto del Viejo como del Nuevo Testamento, sirve para justificar y legitimar sus propósitos (políticos, sociales y también literarios). Los análisis del presente trabajo nos guían hacia las cuestiones de traducción sobre intertextos bíblicos en la literatura del movimiento independentista latinoamericano.
Katharina Niemeyer (Colonia), en “La narrativa de vanguardia en el Perú”, se concentra en los complejos procesos de transferencia y traducción cultural que caracterizan las transformaciones de los vanguardismos en el Perú. Estos procesos inciden en el surgimiento de una serie de textos narrativos, los cuales se inscriben en un movimiento vanguardista global, pero que, a su vez, lo apropian y transforman profundamente. A partir de la publicación en 1923 de Escalas melografiadas, de César Vallejo, pasando por diversos textos de Xavier Abril o La casa de cartón, de Martín Adán, hasta llegar a la inclasificable obra El pez de oro, de Gamaliel Churata, este artículo perfila las traducciones y transformaciones que llevaron a la narrativa de vanguardia en el Perú a pasar de la crítica social a una crítica cultural, centrada en las estructuras del pensar y el sentir. De este modo, este tipo de textos narrativos reescriben y resemantizan las técnicas y estrategias de los vanguardismos europeos, con el fin de dar cabida en sus formas a elementos propios de la heterogeneidad cultural de la sociedad peruana y andina.
Sergio Ugalde Quintana (Ciudad de México) se ocupa de la “Traducción de saberes: Alfonso Reyes y la estilística de Karl Vossler”. A partir de los trabajos sobre la estilística de Karl Vossler, uno de los máximos exponentes de la lingüística y la filología románica alemana de comienzos del siglo XX, este artículo estudia la influencia, la transferencia y la traducción de saberes lingüísticos y filológicos de proveniencia alemana en el pensamiento y la teoría del destacado ensayista, filólogo y lingüista mexicano Alfonso Reyes, así como también en su relación con otras destacadas personalidades, como Amado Alonso. El presente análisis nos lleva por un recorrido de dimensiones históricas y transculturales en torno a la traducción y la estilística.
Rose Seifert (Colonia) nos adentra mucho más en el siglo XX con su trabajo “‘Respirar si puedo en alemán’: Desencuentros ideológicos entre la RDA y exiliados chilenos” para mostrarnos una variante de la dimensión política de la translatio con un movimiento que se da, en este caso, desde Latinoamérica hacia Europa. Su punto de partida del traslado es el Chile tras el golpe de estado de septiembre de 1973, cuando la República Democrática Alemana (RDA) ofreció asilo político a unos dos mil chilenos. La RDA, como país hermano socialista, se sentía comprometida a mostrar solidaridad con los compañeros de causa de Allende y a ofrecerles una segunda patria socialista. No obstante, las relaciones entre los alemanes orientales y los chilenos se caracterizaron por el distanciamiento y los malentendidos, no solo de naturaleza lingüística, sino también ideológica. La amistad con los compañeros de Chile quedó relegada al papel de compañeros de armas en la lucha internacional contra el capitalismo que libraba la RDA en los medios. Este trabajo analiza la imagen ideológicamente distorsionada de Chile que mostraba la RDA en sus medios de comunicación masivos. Considerando la RDA como una zona de contacto, este estudio demuestra además el modo en que esta zona se constituyó como un espacio estrictamente preconcebido e inestable desde el punto de vista político. En él, los chilenos y alemanes interactuaban más infeliz que felizmente, puesto que ciertos conceptos básicos, como amistad y socialismo, significaban a menudo cosas diferentes para ambas partes.
Victoria Torres (Colonia) muestra en “El otro idioma de los argentinos: apuntes para una literatura argentina escrita en lenguas extranjeras” hasta qué punto la literatura argentina ha sido y es hoy una escritura en otra(s) lengua(s). Estos apuntes buscan perfilar que esta toma de posición como revolución translatoria, que conocemos ya de clásicos como Joseph Conrad, Samuel Beckett o Vladímir Nabókov, está presente en la literatura argentina desde al menos fines del siglo XIX y que es uno de los modos centrales mediante los que esta literatura se ha esparcido por el mundo.
Katharina Einert (Colonia) se ocupa en “La madeja de la traducción: las traducciones de Rayuela, de Cortázar, y Paradiso, de Lezama Lima, en Alemania” de las traducciones de ambas novelas y del acto de equilibrismo que representa toda traducción. Tanto Rayuela como Paradiso, ambas traducidas y publicadas en Alemania por Suhrkamp, trajeron mucho prestigio a la editorial, pero también fueron, como muestra este trabajo, dos de sus proyectos de traducción más difíciles. Ambas novelas salieron a la luz en Alemania con un enorme retraso debido a problemas organizativos y de política editorial, así como a dificultades de mediación y recepción de las literaturas latinoamericanas en este país. Este trabajo analiza comparativamente estos diferentes factores, así como determinados aspectos de la relación intelectual entre Julio Cortázar y José Lezama Lima, dado que Cortázar jugó un papel decisivo en la mediación y traducción de Paradiso en Alemania.
Benjamin Loy (Colonia/Potsdam) estudia en “De oposiciones, apropiaciones y traducciones (anti)poéticas: lecturas cruzadas de Nicanor Parra y Roberto Bolaño” las estrategias humorísticas en la escritura de Roberto Bolaño, a modo de saber sobre la vida y para la supervivencia en el sentido de Ottmar Ette (ÜberLebensWissen). Dentro de estas estrategias, cobran relevancia tanto la influencia de Nicanor Parra y su antipoesía en la obra temprana de Bolaño como la figura central de la ironía que la caracteriza y que, de por sí, siempre está estrechamente relacionada con el fenómeno de la traducción. Además, este artículo examina algunos aspectos de los procesos de canonización literaria con respecto a la relación de ambos autores y los procesos de comercialización literaria.
Simone Clement (Colonia) aborda en “Reflexiones en torno a la traducibilidad de lo cómico” la cuestión de hasta qué punto lo cómico es traducible y contrapone la cultura de la risa latinoamericana con la cultura de la risa europea. Ella ilustra las condiciones que dificultan o hasta hacen imposible la traducción de pasajes literarios cómicos. Para ello, presenta primeramente los conceptos específicos de la comicidad, scripts incompatibles, inocuidad y resolución, que son las premisas que tienen que cumplirse para que algo sea considerado cómico. En un segundo paso, el estudio muestra ejemplarmente cómo el cumplimiento de estas premisas depende del saber y de la sensibilidad específicos de una cultura, y cómo las diferencias en este saber y esta sensibilidad cultural pueden provocar que un texto considerado cómico en la lengua de partida pierda su comicidad al transferirlo a la lengua meta.
Miguel Gutiérrez Maté (Erlangen) caracteriza en su estudio “El llamado español latino de los doblajes cinematográficos en la encrucijada entre el español mexicano, el español general y el español neutro” la lengua que se emplea en los doblajes cinematográficos, concretamente en las versiones dobladas en Hispanoamérica, en un plano lingüístico-variacional. Él también analiza las cuestiones de por qué son necesarias dos versiones dobladas diferentes para el mundo hispánico (una en México y otra en España) y de por qué solo hay dos versiones dobladas en el mundo hispánico, en vez de, por ejemplo, una versión diferente para cada país hispanoamericano.
Andrea Gremels (Fráncfort del Meno) examina en “¿Cuba francófona? Escritores cubanos en París entre exofonía, polifonía y traducción cultural: Nivaria Tejera y Eduardo Manet” la cuestión de cómo dos autores cubanos en el exilio francés se mueven entre la exofonía, la polifonía y la traducción cultural, y hasta qué punto ellos pueden ser considerados como “seres traducidos” (Salman Rushdie).
Este tomo es el fruto de la conferencia homónima celebrada en Colonia, en junio de 2013, como cooperación entre la Universidad de Erlangen y la Universidad de Colonia. Deseamos agradecer de corazón a todos los que participaron y contribuyeron al éxito de este evento. Damos un agradecimiento muy especial a Benjamin Loy. En lo que respecta al presente tomo, agradecemos de corazón a Jorge Vitón por su competente lectorado y trabajo extraordinario, así como también a Vicente Bernaschina por la última revisión del manuscrito. Esperamos que los análisis aquí expuestos sirvan para impulsar un diálogo más profundo y asiduo entre la teoría literaria y la lingüística sobre el campo de la traducción.
Colonia y Erlangen, octubre de 2016
Las transformaciones culturales y el contacto entre culturas siempre han tenido una gran importancia en Latinoamérica —y más aún en el Caribe bajo las diferentes condiciones históricas de la colonización—, pues estos fenómenos se desarrollaron casi sin excepción a una velocidad vertiginosa y no pocas veces con extrema violencia. Por lo tanto, no es de extrañar que numerosos intelectuales y escritores latinoamericanos hayan reflexionado profundamente sobre la dinámica subyacente a los procesos de traducción cultural. En sus textos, entretanto canónicos, sobre ficciones translatorias y reflexiones sobre la práctica cultural de la traducción, autores como Jorge Luis Borges, Julio Cortázar o Ricardo Piglia esbozaron una cultura que, no solo en sentido figurado, se basa en la traducción1.
Aunque el interés teórico por el nexo entre la cultura y la traducción ha aumentado en los últimos tiempos, sobre todo a raíz de las fructíferas reflexiones de Homi Bhabha2 —hasta el punto de que se habla del translational turn—, algunos importantes autores latinoamericanos han sido ignorados hasta ahora en el debate de la traducción cultural. Estos, sin embargo, pueden ser también muy fructíferos para la metáfora de la traducción cultural, o sea, de la cultura como traducción, que en los estudios culturales en lengua alemana ha trabajado sobre todo Doris Bachmann-Medick (2006). Más allá de la traducción de obras literarias de una lengua a otra, este concepto abarca fenómenos de transferencia y adaptación cultural mucho más amplios. En un contexto (post)colonial, observar estos fenómenos implica siempre tratar con relaciones de poder asimétricas y, en concreto, tratar también con la situación del sujeto a medio camino existencial entre dos culturas y la traducción cultural entre ambas culturas. A esta situación especial del entremedio cultural se dedica el presente estudio, enfocándose en una forma especial de la traducción cultural: el encuentro hombre-animal. Este encuentro se pone de manifiesto de manera ejemplar en las Crónicas tempranas sobre el Nuevo Mundo, en especial los textos de Cristóbal Colón y Bernal Díaz del Castillo. Siglos más tarde, con el auge de la ‘nueva novela histórica’, el tema de la conquista vuelve a ser centro de atención. En algunas de estas obras, por ejemplo, Colón es a menudo uno de los personajes. ¿Cómo se traduce en la ‘nueva novela histórica’ la confrontación con lo animal que describen las Crónicas tempranas? ¿Qué tipo de traducción cultural tiene lugar aquí? ¿Qué cambia, en comparación con las Crónicas, y qué papel juegan los debates extraliterarios sobre la relación entre el hombre y los animales?
El día 4 de noviembre de 1492, Cristóbal Colón anotó un relato en el que se hablaba de “hombres de un ojo y otros con hocicos de perros que comían los hombres y que en tomando uno lo degollaban y le bebían su sangre y le cortaban su natura” (Colón 2008: 43).
El 23 de noviembre, Colón repetía el relato de los hombres de un solo ojo que habitaban en bohíos, así como de otros que eran calificados de “caníbales” y que insuflaban miedo. Si bien estas líneas sobre el encuentro con lo nuevo expresan asombro y perplejidad, por otra parte se inscriben desde el principio en esa ambivalente dimensión básica que es inherente al vocablo griego taumazo (asombrarse, maravillarse, quedar perplejo, admirarse) y en el anhelo de explicar lo incomprensible, la maravilla, de un modo racional, de conocer sus causas. Como no puede ser de otra forma, Colón recurre a los medios conocidos de su cultura para intentar comprender, describir y traducir a estos seres a medio camino entre lo animal y lo humano, habitantes del recién descubierto y asombroso Nuevo Mundo. Paradójicamente, el objetivo del taumazo parece consistir en despojar a lo que causa maravilla —el tauma— de su elemento maravilloso (Borchmeyer 2009: 356).
Tanto más portentoso ha de parecer, por lo tanto, que ese asombro (ese maravillarse) ante tales maravillas que se presentan a los sentidos sea fundamentalmente de una índole muy distinta en lo concerniente al primer contacto de los conquistadores europeos con el continente americano (Borchmeyer 2009: 356).
El parecido de los hombres con los animales y las bestias, por un lado, así como la proximidad al paraíso, por el otro, no parece implicar ninguna contradicción en la traducción que hace Colón para sus coterráneos. El paisaje que Colón ve en la desembocadura del Amazonas, en el territorio de la actual Venezuela, era de una belleza impresionante. Y ello le recordó la tesis que conocía ya de Roger Bacon y de Pierre d’Ailly, según la cual el paraíso bíblico se encontraba en el borde oriental del Viejo Mundo. Colón se veía llamado a llegar a las inmediaciones de esa región para luego informar en Europa acerca de ello. Como se sabe, él corrigió la noción de la Tierra como una esfera perfecta y la describió con forma de pera, una pera que, en efecto, es redonda, pero que muestra una convexidad en la parte donde se encuentra el tallo. En el caso de la Tierra, esa parte se encontraba por debajo del ecuador, en la frontera oriental del mar. Y justo en ese punto se encontraba, según Colón, el paraíso (Strosetzki 1991: 16).
¿Cómo es posible que Colón pueda percibir simultáneamente al Otro, es decir, a esos hombres-otros del Nuevo Mundo como bestias violentas y nobles salvajes y que ello constituya un indicio de haber arribado al paraíso? La misma contradicción aparente se pone de manifiesto al valorar a los animales, por un lado, como monstruos peligrosos, que insuflan miedo y, por el otro, como prueba de ese estado paradisiaco surgido de una armonía pacífica con los hombres.
La reacción del primer descubridor, Cristóbal Colón, pero también la de varias generaciones de conquistadores que le siguieron es una infinita sorpresa que parece ser tanto más desmedida de lo que podían recordar, en retrospectiva, los viajeros de otras épocas en encuentros de los europeos con culturas y paisajes no europeos (Borchmeyer 2009: 356). Y, sí, las Crónicas se basan en una tradición literaria de la representación de tales vivencias: lo mismo si se trataba de descripciones de viajes reales, como los de Marco Polo, o ficticios, como los de John de Mandeville (Borchmeyer 2009: 356).
A pesar de toda la fuerza y la belleza de la naturaleza americana, si lo vemos todo desde una perspectiva sobria y académica resulta difícil precisar en qué consistía esa otredad, esa maravilla del paisaje ignoto de América en comparación con la de otras regiones ya conocidas y descritas, como las de África o Asia. Los intentos de explicación emprendidos en nuestros días de esa maravillosa maravilla de las Indias suelen fundamentar este fenómeno en la colisión entre dos sistemas culturales diferentes: la incompatibilidad del mundo interior del que observa con el mundo exterior de lo observado, la nostalgia por un mundo perdido que, de repente, emerge ante nuestros ojos y se nos hace visible (Borchmeyer 2009: 356) y la necesidad de traducción para hacerlo comprensible y apropiarse de él.
Y mientras que el descubridor Colón se debate indeciso entre unas posturas y otras, el ejemplo de un cronista de la conquista nos revela, en ese sentido, una orientación algo más consecuente: Fernández de Oviedo (1478-1557) había visto en Barcelona a Colón y a los indios que el genovés había traído de América. Una vez acabados sus estudios humanistas en Italia, Fernández de Oviedo partió hacia el Nuevo Mundo en el año 1513. En su Historia general y natural de las Indias (1535-1557), Oviedo describe, además de los elementos naturales del Nuevo Mundo, la naturaleza malvada de los salvajes, a los que se les puede atribuir un “entendimiento bestial y mal inclinado” (Fernández de Oviedo 1851: V, 125). Los indios, según Oviedo, son sodomitas, devoradores de hombres y adoran ídolos, son “nasçion muy desviada de querer entender la fé cathólica” (Fernández de Oviedo 1851: V, 125). Y en su condición de ‘bestias despiadadas’ apenas conseguirán acceder al cristianismo. Y eran bestias también, especialmente, en relación con su sexualidad descontrolada. Eran, por lo tanto, verdaderos monstruos sexuales. Y como la sexualidad animal constituye el mal que ha caído en las garras del diablo, según la cultura cristiana del Viejo Mundo, resultaba necesario el dominio civilizatorio sobre esos hombres salvajes. Sin embargo, Oviedo ve en este último asunto una dificultad, ya que los indios no “tienen las cabeças como otras gentes; sino de tan resçios é gruesos cascos, que [es] el principal aviso no darles cuchilladas en la cabeça, porque se rompen las espadas de los cristianos” (Fernández de Oviedo 1851: V, 125, véase Fink-Eitel 1994: 107).
Oviedo, por lo tanto, en su percepción negativa del Otro como animal, se muestra mucho más consecuente y, efectivamente, mucho menos dubitativo que Cristóbal Colón. Sin embargo, tampoco en sus escritos queda claro cuál es el punto exacto entre el hombre y la bestia en el que es posible ubicar al Otro. La legitimación de acciones violentas durante la conquista es derivada por él de una doctrina religiosa. El asombro o lo maravilloso de su encuentro experimenta, pues, una racionalización radical.
Y es también la religión de lo que se sirve el pastor hugonote Jean de Léry, quien vivió en el año 1557 varios meses entre los indios tupinamba de la bahía de Río de Janeiro. Durante su estancia allí tuvo la oportunidad, junto a otros dos franceses, de presenciar una ceremonia religiosa de los indios. Y lo que allí oyó le causó perplejidad y horror (Greenblatt 1994: 28). Stephen Greenblatt nos muestra claramente cómo ante el trasfondo de la propia cultura de Léry, este espectáculo no solo se convierte en la encarnación de lo Otro, sino del mismísimo mal: “Lo bestial y lo demencial se funden aquí en una amplia imagen de lo que significa estar poseído por el diablo” (Greenblatt 1994: 29). La referencia al diablo no es aquí ninguna metáfora, sino una inquietante verdad sobre el estado de los nativos: “Los americanos se vuelven visibles y son torturados realmente por los malos espíritus” (Léry 1990: 138; Greenblatt 1994: 29).
El trasfondo de percepciones de esta índole reside en ciertas doctrinas teológicas y en la mitología griega y de la Edad Media. Frauke Gewecke nos muestra cómo, además de los paganos y los bárbaros, que a pesar de toda su incultura y su incivilidad poseían forma humana, tanto la tradición grecolatina como la medieval conocen pueblos sobre los que no se podía decir esto último (Gewecke 1986: 63). Esa tradición nos ha legado criaturas que, debido a su forma monstruosa, ya no podrían clasificarse inequívocamente dentro de la especie humana: además de los pigmeos y los gigantes, están los monóculi y los monópodos, hombres con un solo ojo o un solo pie, respectivamente; estaban también los astomi, que no tenían boca y se alimentaban del aroma de determinados frutos, etc. Esta clasificación pseudocientífica de pueblos monstruosos fue fundada por Ktesias de Knidos y por Megástenes, que en parte se remitieron a los escritos de Heródoto. Esta tradición encuentra su punto culminante en Cayo Julio Solino, quien utilizó como fuente a los dos autores mencionados con anterioridad y cuya impresionante colección de criaturas fabulosas, titulada sugerentemente Collectanea rerum memorabilium (‘Colección de cosas y hechos curiosos’) o De mirabilibus mundi (‘De las maravillas del mundo’), constituyó una gran fuente de inspiración para enciclopedistas, cosmógrafos y autores de literatura de viajes a lo largo de toda la Edad Media y hasta bien entrada la era moderna (Gewecke 1986: 63).
En todos los casos de desconcierto por parte de los descubridores y conquistadores acerca del modo de clasificar como hombres o animales a los nativos del Nuevo Mundo se presenta la misma premisa: el encuentro presupone siempre una reacción de asombro, un maravillarse, y una necesidad de comprensión, de traducción. Las diferentes variantes de racionalización emprendidas de un modo más o menos explícito pueden calificarse de ejemplares.
Una racionalización radical de este fenómeno es el conocido debate entre Bartolomé de las Casas, fraile dominico y obispo de Chiapas, y Juan Ginés de Sepúlveda, el jurista de la corte española en Valladolid. ¿Es posible contemplar a los indios de las regiones conquistadas por España en América como bárbaros en el sentido que les daba la definición hecha por Aristóteles? Si la respuesta es afirmativa, entonces también pueden ser tratados como bestias salvajes y como esclavos, y, por lo tanto, también se puede emprender contra ellos una guerra justa (Paul 2004: 165). Los indios han nacido para “obedecer y servir a otros, como las bestias y los animales salvajes, a los que se asemejan” (Hanke 1974: 62; Paul 2004: 173). Característico de ello es la ausencia de accesibilidad comunicativa y un típico estado de invariabilidad.
En oposición a ello, De las Casas ubicaba a los indios de América en el lado bueno de la definición aristotélica. Con ello, sin embargo, asumía la estructura de una moral binaria y se adentraba en el terreno de las “forzosas atribuciones recíprocas”. En sus escritos, por lo tanto, se produce una inversión, según la cual son los españoles de las colonias los representados como bestias sedientas de sangre, con lo cual los indios quedan ubicados por él en la categoría de verdaderos seres con espíritu (Paul 2004: 168). Para De las Casas, los indios, con los que él se identifica, encarnan el ideal del espíritu occidental, atacado allí por los bestiales colonos españoles (Paul 2004: 173).
Son estos últimos los bárbaros, “hombres tan inhumanos, tan sin piedad, tan feroces bestias, extirpadores, y capitales enemigos del linaje humano” (De las Casas 1821: 22).
Y viendo cómo De las Casas se identifica de tal modo con los indios resulta obvio preguntarse si existen en sus círculos posturas sobre la cuestión de la percepción de los animales. Entre las escasas expresiones escritas sobre este tema existe un pasaje muy especial en el Chilam Balam, el relato sobre la invasión de los españoles a los mayas, traducido de la lengua maya al español, pasaje que resulta verdaderamente revelador. Allí se dice acerca de los españoles: “Ellos nos han convertido en cristianos, pero nos tratan como a animales” (Todorov 1985: 106; Libro 1985: 11).
Resumiendo, podríamos decir que en cada una de sus descripciones el encuentro con el Otro en el Nuevo Mundo se negocia como un hecho milagroso, que es interrogado desde un enfoque racionalista, en distintos grados. Ese grado de racionalización se expresa en la oposición hombre-animal. En un nivel meramente descriptivo, podemos determinar las siguientes variantes de representación en las llamadas Crónicas:
1)Representaciones de animales de aspecto especialmente peligroso, es decir, de monstruos y bestias.
2)Representaciones de seres humanos con cualidades semejantes a las de los animales, con una carga de distanciamiento negativo y que insuflan terror (por ejemplo, orejas del tamaño de una cabeza).
3)Representaciones de seres humanos con características semejantes a las de los animales, esta vez con una carga de distanciamiento positivo, es decir, el estado de desnudez que evoca un estado natural primigenio, concretamente el paraíso, algo de lo que los civilizados españoles se han distanciado.
Estas variantes dan fe de desconciertos negativos y, asimismo, de estados de sorpresa positivos. Mientras que los primeros encuentros en el Nuevo Mundo muestran claramente la inseguridad ante la dificultad para trazar ciertos límites (Colón), en los discursos legitimadores de la conquista el límite queda trazado con una nitidez bien visible. Cuanto más segura es la atribución relacionada con el reino animal, tanto más fácil resulta legitimar cualquier acto de violencia.
De estas “maravillosas posesiones”, a las que Stephen Greenblatt dedica su libro sobre los viajeros y descubridores, pretenden apropiarse los europeos como algo maravilloso, con lo cual se genera una paradoja dentro de la historia cultural del medioevo relacionada con el asombro (Borchmeyer 2009: 357). Porque, como se desprende de los relatos tomados del viaje de Colón, es precisamente ese asombro sobre lo maravilloso lo que hace imposible su posesión.
Porque como hemos podido observar en los viajes de Mandeville, la experiencia de lo maravilloso en la Edad Media parecía conducir a una sensación de desposesión, a una renuncia a las certezas dogmáticas, a un autoextrañamiento ante la vista del otro y a un reconocimiento de la variedad y la impenetrabilidad del mundo (Borchmeyer 2009: 358).
En ese sentido, el conquistador sobrecogido por el hechizo de lo maravilloso, el escolástico despojado de su escuela, empiezan a balbucear cosas fantásticas bajo el hechizo de sus maravillosas posesiones. Sus imágenes delirantes son portadoras del reflejo de lo maravilloso y les provocan una explosión que se descompone en los más diversos colores (Borchmeyer 2009: 357). Así surgen legiones de animales fabulosos con las más variadas formas, distintas realizaciones de aquella “bestia multiforme” que Heredia describe en su traducción de Bernal Díaz del Castillo y que es tomada como el mascarón de proa de la conquista en las carabelas de los conquistadores (Borchmeyer 2009: 358); los acéfalos, los hombres con cabeza de perro y colas de animales, los gigantes de la Patagonia y las amazonas inundan el Viejo Mundo como imágenes fantásticas, y desde el territorio de la actual Colombia clama la leyenda del hombre dorado, de El Dorado, llamado al que acuden ejércitos de hombres de carne y hueso atraídos por la mortal exuberancia de la selva sudamericana.
Entre los territorios descubiertos por Américo Vespucio se encuentran también algunas islas con gigantes devoradores de hombres, de cuya existencia también nos habla Tomás Moro, cuya isla de nombre Utopía pone ante los ojos de Europa el modelo de una sociedad ideal (Borchmeyer 2009: 358).
Como resumen parcial, podemos decir que en las Crónicas se apela siempre a la razón con el propósito de clasificar los hechos que provocan asombro y satisfacer la curiosidad del público, si bien la intensidad de la racionalización ofrecida por los autores y la exigida por los lectores varía en todos los casos (Strosetzki 2015).
Demos ahora un salto de casi cinco siglos y adentrémonos en el siglo XX. En las últimas tres décadas del siglo pasado, el tema de la conquista experimentó un notable auge en la literatura latinoamericana, relacionado este directamente con el auge, ya ubicado por Seymour Menton en el año 1979, del llamado género de la ‘nueva novela histórica’. Significativamente, el desarrollo de este género llega a su punto culminante en 1992 con las celebraciones por el quinto centenario del descubrimiento; o si se quiere, de la invención de América (Menton 1993).
Como hemos visto en las posiciones de los cronistas —las cuales, por lo demás, son todas distintas—, la historia de América fue escrita desde la perspectiva de los presuntos descubridores, más tarde desde la perspectiva de los conquistadores victoriosos (Steckbauer 1992: 41)3. Rebasaría los límites de este trabajo adentrarnos en las renovaciones de tipo poetológico de este género. La característica común más importante es el cuestionamiento de la historiografía oficial y, con ello, la integración del punto de vista de los vencidos, lo que hasta cierto punto representa una retraducción.
En lo que sigue, centraremos nuestra mirada en algunos ejemplos individuales de esa ‘nueva novela histórica’, en los cuales los viajes de descubrimiento y conquista aparecen explícitamente en el centro del relato. ¿Qué valor cobra, en el encuentro con el Nuevo Mundo, la representación de maravillas desde la focalización en la relación entre el hombre y la bestia? Lo que está claro desde un inicio es que los autores, en su totalidad, se basan, para orientarse, en el material de las Crónicas. ¿Qué formas de representación, de las mencionadas antes, adoptan estos al describir tal relación? ¿En qué medida la ambivalencia entre el asombro y la razón se hace explícita? ¿Qué variaciones sufre y cómo? ¿Se orientan los autores por filósofos contemporáneos que se ocupan de esa antigua y siempre actual cuestión de la relación entre hombre y animal? Ante todo me gustaría referirme brevemente a los siguientes títulos: El arpa y la sombra (1941), de Alejo Carpentier; El naranjo (1995), de Carlos Fuentes; y Daimón (1978), de Abel Posse. Haré hincapié sobre todo en este último, debido a la intensidad de la confrontación de este autor con el tema de la relación hombre-animal.
Jerónimo de Aguilar, el narrador de “Las dos orillas” en El naranjo, es, no fortuitamente, un traductor de Cortés, y nos habla de la brutal entrada de los españoles en Tenochtitlan. En su condición de traductor, De Aguilar conoce ambas caras del asunto, o sea, de ambas culturas, y nos traduce qué eran los españoles para los aztecas:
No fuimos, pues, solo hombres quienes entramos a la Gran Tenochtitlan en el 3 de noviembre de 1520, sino centauros: seres mitológicos, con dos cabezas y seis patas armados de trueno y vestidos de roca. Y además, gracias a las coincidencias del calendario, confundidos con el Dios que regresaba, Quetzalcóatl (Fuentes 1993: 5).
En este pasaje se incorpora la perspectiva del conquistado como elemento nuevo, el cual, para la fecha de escritura de El naranjo, ya formaba parte del discurso desde hacía tiempo, no solo en la izquierda latinoamericana (Todorov 1985). Resulta revelador que para los aztecas los conquistadores también estén a medio camino entre lo humano y lo animal, y, además, entre lo mitológico y lo divino. Observamos pues aquí el mismo desconcierto de los cronistas españoles ante lo maravilloso del Nuevo Mundo. Desde el punto de vista de la traducción es interesante aquí que el traductor Jerónimo de Aguilar traslada la visión azteca de los españoles a términos occidentales, siendo centauro el más destacado por referirse a la tradición grecolatina. Desde la perspectiva contraria, también se describe la visión que tenían los españoles de Moctezuma: “El rey parecía un animal acorralado, solo que en vez de girar sobre cuatro patas, se tambaleaba sobre sus dos pies” (Fuentes 1993: 26).
En el caso de Fuentes, la forma de percepción mutua (de traducción mutua) se corresponde con nuestra observación de las Crónicas: lo Otro desconocido es situado por ambas partes en las proximidades de lo animal. No obstante, aquí se perfila ya el hecho de que los aztecas, en su percepción, poseen un espacio de imaginación mucho más amplio que el de los españoles, ya que ellos no trazan límites demasiado nítidos entre el hombre, la bestia y la divinidad. Lo dominante en el caso de la obra de Carlos Fuentes es el discurso de racionalización. Esto podemos observarlo también en la novela sobre Colón de Augusto Roa Bastos, Vigilia del almirante. Sin embargo, aquí la perspectiva de los vencidos es puesta en relación con el vínculo poco claro entre hombre y animal, tanto del lado de los vencidos como del lado de los vencedores:
Por las orgías bestiales a las que los “descubridores” se entregaron teniendo como víctimas a las inermes y desnudas mujeres que no eran para ellos más que las primeras bestias de la creación. Bestias para descargar la lujuria de los “hombres venidos del cielo” (Roa Bastos 1992: 69).
Otra interpretación del asombro y de la perplejidad se pone de manifiesto en la obra de Carpentier. Según un hecho histórico real, el papa Pío IX pretendió canonizar a Colón a mediados del siglo XIX, para que de ese modo toda América Latina pudiera orar a partir de entonces a un santo común. Toda la información sobre el almirante genovés fue sacada tanto de sus diarios como de la historiografía de la época. Cuando se llega al proceso de canonización, que tuvo lugar bajo los auspicios del sucesor de Pío IX, León XIII, toman la palabra en la ficción de Carpentier el juez y su contraparte, el llamado Abogado del Diablo, así como personas del mundo anterior y posterior a Colón, a las cuales se las llama en calidad de testigos (Steckbauer 1992: 42). De ese modo podemos leer, a partir de los diarios, algunas impresiones del Nuevo Mundo:
Veo esos hombres de la niebla, apenas hombres en el difumino de la niebla, interrogando el sabor de las corrientes [...]. ¿Así que, navegando hacia el Oeste, se encuentra una inmensa Tierra Firme, poblada de monicongos, que se prolonga hacia el Sur como si no tuviese término? (Carpentier 1979: 58).
Cuando en este pasaje del texto el Otro queda clasificado en un espacio intermedio entre el hombre y el animal, el autor, Alejo Carpentier, integra en el siguiente pasaje una explicación para ese trazado de límites poco claros que establece Cristóbal Colón:
Según testigos de incuestionable autoridad [dice refiriéndose aquí al rey Salomón], hay, en Extremo Oriente, razas de hombres sin narices, teniendo todo el semblante plano. [...] Y si muchos se jactan ya de conocer la Libia, lo cierto es que ignoran todavía la existencia de hombres tremebundos que nacen allí sin cabeza, con los ojos y la boca colocados donde nosotros tenemos las tetillas y el ombligo (Carpentier 1979: 50).
También la búsqueda del paraíso es integrada aquí como un motivo importante, siendo sometida, al mismo tiempo, a una suerte de parodia (de traducción). Sin encontrarse realmente en un territorio paradisiaco, Colón se obliga a escribir lo siguiente:
Es ésta la tierra más hermosa que ojos humanos hayan visto..., y por ahí seguimos, con afinación de epitalamio. En cuanto al paisaje no tengo que romperme la cabeza: digo que las montañitas azules que se divisan a lo lejos son como las de Sicilia, aunque en nada se parecen a las de Sicilia. Digo que la hierba es tan grande como en Andalucía en abril y en mayo, aunque nada se parece, aquí, a nada andaluz. Digo que cantan ruiseñores donde silban unos pajaritos grises, de pico largo y negro, que más parecen gorriones. [...] Sólo he dicho algo cierto: que aquí los perros parece que no ladran (Carpentier 1979: 92).
Esta última frase sobre los perros se encuentra, significativamente, al final del texto. Mientras que los ruiseñores son tomados del ideal medieval del locus amoenus y quedan desplazados a territorios tropicales, los perros constituyen un indicio de que quizá Colón haya ido a parar realmente al paraíso. En general, lo que llama la atención en el caso de la obra de Carpentier es el hecho de que las percepciones extremas de los cronistas, tanto las que conllevan una carga negativa como una positiva, sufren un proceso de relativización (de retraducción), y casi siempre en la medida en que los trasfondos de la tradición histórica se proporcionan con vistas a imaginar determinados mundos de imágenes.
El protagonista de esta obra es el conquistador vasco Lope de Aguirre, que en el año 1561, tras una fallida expedición al legendario El Dorado, fue el primero en negarle su obediencia a la Corona española. Desde la perspectiva de los habitantes de América, incluidos los animales y las plantas, se describe la impresión que les causan esas ‘blancas criaturas’ que penetran en sus tierras (Posse 1978, véase Galster 1992: 229). Lo significativo en el caso de Posse es la expuesta posición de los animales, igualados al hombre en tanto sujetos con el mismo valor (basado en aspectos reales de las culturas indígenas de América), que también reaccionan ante la llegada de los conquistadores y, en ese proceso, sacan a relucir una sabiduría, una amplitud de miras que supera bastante la de los hombres (en este caso la de los oprimidos indios). Ello se pone de manifiesto claramente en la reacción hacia los conquistadores:
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