Leopoldo José Prieto López
Leopoldo José Prieto López (Granada, 1964) es profesor numerario de Filosofía en la Universidad Eclesiástica San Dámaso. Es también profesor de Filosofía en la Universidad Francisco de Vitoria. Licenciado en Derecho, Filosofía y Teología, y doctor en Filosofía por diversas universidades, es asimismo autor de diferentes libros y artículos científicos sobre historia del pensamiento e historia y filosofía de la ciencia.
¿Qué rasgos biológicos, atípicos e inexplicables a la luz de la ciencia, determinan la especificidad humana? ¿Proporciona la antropología biológica datos suficientes para afirmar en un sentido filosófico, como es propio de su método, que el cuerpo humano es el correlato físico del espíritu que mora en el hombre?
Este libro reflexiona sobre cuestiones cultural y filosóficamente candentes. El lector que se acerque a esta obra descubrirá las posturas de los principales investigadores sobre el mundo animal y humano y verá, como ha sugerido el autor con atinada ironía, que la antropología biológica ha vuelto a encontrar al hombre, sacándolo del zoológico en el que lo había metido la ciencia del siglo XIX.
En torno al animal racional
Ensayos de antropología biológica
LEOPOLDO JOSÉ PRIETO LÓPEZ
En torno al animal racional
Ensayos de antropología biológica
Colección
Instituto John Henry Newman Universidad Francisco de Vitoria
Director
Salvador Antuñano Alea
Comité científico asesor
P. Florencio Sánchez Soler LC
Rocio Solís Cobo
© 2017 Leopoldo José Prieto López
© 2017 Instituto John Henry Newman Universidad Francisco de Vitoria
© 2017 Editorial UFV
Universidad Francisco de Vitoria
Crta. Pozuelo-Majadahonda, km 1,800
28223 Pozuelo de Alarcón (Madrid)
Tel.: (+34) 91 351 03 03
editorial@ufv.es
Primera edición: Diciembre de 2017
ISBN edición papel: 978-84-16552-35-1
ISBN edición digital: 978-84-18360-11-4
Depósito legal: M-33788-2017
Impresión: Producciones Digitales Pulmen S. L. L.
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Impreso en España - Printed in Spain
A José Prieto Serrano,
mi padre
Índice
Introducción
PRIMERA PARTE
UN ACERCAMIENTO CULTURAL A LA CUESTIÓN HOMBRE-ANIMAL
I. EL MONO DESNUDO DE DESMOND MORRIS
1. El planteamiento de Desmond Morris
2. Animalismo, darwinismo y evolución
3. El evolucionismo como una religión secular
4. El hombre: el animal que busca la verdad
II. PETER SINGER Y EL PROYECTO GRAN SIMIO
1. La personalidad intelectual de Peter Singer
2. Los principios del pensamiento de Peter Singer: darwinismo y utilitarismo
El darwinismo como interpretación materialista del hombre
El darwinismo como una visión materialista sobre el hombre
El darwinismo, la izquierda y la nueva revolución
Reescribir los mandamientos sobre la vida y la muerte
La superación del principio de la santidad de la vida humana
El especieísmo
El utilitarismo y el rechazo de la metafísica
¿Qué es el utilitarismo? Historia y principios
El utilitarismo es una ética empirista
La noción de persona y la metafísica
El concepto de Singer de persona: la persona como conciencia de sí
La aportación de Michael Tooley al concepto de persona de Singer
3. El Proyecto Gran Simio y la igualdad más allá de la humanidad
El libro
La estructura organizativa de PGS international
La «Declaración sobre los grandes simios»: un manifiesto animalista para el siglo XXI
4. Algunas críticas a Singer
El proyecto de una ética de los sentidos es inviable
El dolor no es el mal en sí
Los animales no humanos no son personas
La peligrosa pendiente de la eugenesia
SEGUNDA PARTE
LA APORTACIÓN DE LA BIOLOGÍA A LA CUESTIÓN HOMBRE-ANIMAL
III. MUNDO CIRCUNDANTE E INSTINTO DE LOS ANIMALES
1. Los principios de la biología de von Uexküll: mundo circundante, significación, círculo funcional y finalidad
Mundo circundante
Significación
Círculo funcional
Finalidad
2. Un paseo por los mundos circundantes de algunos animales
La garrapata y su mundo circundante
Mundos circundantes sin percepción del espacio: paramecio y erizo de mar
El paramecio
El erizo de mar
Los mundos circundantes con percepción de movimiento sin figura: estornino-saltamontes, molusco peregrinoestrella de mar
El mundo circundante de las abejas: cruces, estrellas y objetos irregulares
El mundo circundante de las mariposas nocturnas y su percepción del sonido
3. La significación biológica y la significación objetiva: algunas consecuencias
El exclusivo interés biológico del animal en su mundo circundante
El predominio de la acción sobre el conocimiento
4. Conducta animal e instinto
5. El instinto según la etología actual
6. Instinto, inteligencia y tipos de conciencia
7. Conclusión y valoraciones
Pobreza y seguridad del mundo circundante del animal. Características del obrar humano a diferencia del animal: objetividad, libertad y reflexividad
Mundo circundante animal y mundo humano
IV. LA ORIENTACIÓN FÍSICA DEL HOMBRE AL ESPÍRITU
1. La antropología fundamental de Portmann
2. Portmann y el evolucionismo
El origen de la vida
El origen del hombre
3. La diferenciación de dos campos en la biología: una crítica al materialismo
4. El niño recién nacido
Nidícolas y nidífugas
Desarrollo filogenético de otras especies
Caracteres morfológicos del niño recién nacido
El nacimiento prematuro normalizado
5. El primer año de vida extrauterina
La posición erecta
La actividad inteligente
El lenguaje
6. El desarrollo posterior al primer año extrauterino
7. La forma existencial humana
El comportamiento objetivo
La conducta animal y el sistema nervioso central
8. Recapitulación: El hombre como un ser físicamente destinado a aprender y a hablar
El niño es un nidífuga con rasgos de nidícola
El niño es un nidífuga con nacimiento prematuro de un año
El niño es un ser destinado a aprender y a hablar
TERCERA PARTE
LA APORTACIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA A LA CUESTIÓN HOMBRE-ANIMAL
V. LOS INICIOS DE LA ANTROPOLOGÍA BIOLÓGICA
VI. CARENCIAS ORGÁNICAS Y FUNCIONES ESPIRITUALES
1. Aspectos preliminares
2. La nueva orientación biológica de la antropología filosófica
3. La ley estructural del hombre: la determinación a la acción .
4. La carencia humana de instintos
5. Aproximación a la naturaleza humana: las peculiaridades del hombre
6. El animal, el hombre y sus respectivos ámbitos vitales
7. El principio de la exoneración y la cultura
8. Actividad y sistema pulsional humanos
9. El superávit pulsional y la necesidad de la disciplina. El caso de la pulsión agresiva
10. Una valoración de conjunto
La antropología de Arnold Gehlen: una valiosa aportación al conocimiento del hombre
Algunos límites de su pensamiento: rechazo de la metafísica y pragmatismo
VII. APERTURA AL MUNDO Y RACIONALIDAD HUMANA: LA CONTRIBUCIÓN DE LA FENOMENOLOGÍA A LA CUESTIÓN HOMBRE-ANIMAL
1. Heidegger, el animal y el Dasein
La biología, entre la física y la psicología
La esencia de la vida animal
El animal y sus órganos
La conducta animal
El estado de alteración, esencia de la conducta animal
2. El inicio de la antropología filosófica y la filosofía de la biología de Max Scheler
Cuestiones preliminares
Biología y filosofía, elementos integrantes de la nueva antropología filosófica
Un humanismo espiritualista insuficiente
Aristóteles, pionero de la colaboración entre antropología y biología: a propósito del naturalismo antropológico de Aristóteles
La cuestión del hombre
La escala de los seres vivientes
Los seres vivos y la interioridad
Las plantas y el impulso afectivo
El instinto y el animal
La memoria asociativa (en los animales superiores)
La inteligencia práctica
¿Cuál es la diferencia esencial entre el hombre y el animal?
El espíritu y sus actos: objetividad, conciencia de sí, apertura al mundo, libertad
El conocimiento eidético de la esencia y la reducción fenomenológica: actos fundamentales del espíritu
VIII. FILOSOFÍA Y BIOLOGÍA EN EL ESTUDIO DE ZUBIRI SOBRE EL HOMBRE
1. La antropología fenomenológica de Zubiri
El hombre desde el punto de vista de las acciones
La vida en general es autoposesión mediada por el comportamiento
La vida animal es la autoposesión mediada por un comportamiento estimulante
La vida humana es la autoposesión mediada por un comportamiento inteligente
El hombre desde el punto de vista de las habitudes
El enfrentamiento animal con las cosas
El enfrentamiento humano con las cosas: la realidad y la inteligencia
El hombre desde el punto de vista de las estructuras constitutivas
La sustantividad es un sistema de notas
La sustantividad humana se constituye por la recíproca respectividad de organismo y psique
La apertura de la sustantividad humana: el hombre como persona
2. La evolución y la antropología fenomenológica de Zubiri
El problema de la humanización (o de la tipificación evolutiva intrahumana): la evolución de los tipos humanos
El problema de la hominización: el tránsito evolutivo del animal al hombre
La teología ante el problema de la evolución del hombre
IX. OTROS PLANTEAMIENTOS ANTROPOLÓGICOS DE ORIENTACIÓN BIOLÓGICA
1. Conducta curiosa e inespecialización morfológica
2. La biología humana postula el espíritu
3. El principio de Ehrenfels aplicado a la biología
4. La información en biología y la emergencia en química: dos ejemplos de ciencia de la complejidad
5. La hipótesis de C. O. Lovejoy: el hombre, un animal bípedo destinado a la familia
6. La sociobiología: un peculiar reduccionismo aplicado al hombre
E. Wilson: la sociobiología y la unidad del conocimiento
Las tesis de F. Fukuyama y L. Arnhart
Crítica a la sociobiología
7. El diverso lenguaje de los hechos
El conocimiento en el hombre y en el animal
Las tendencias en el animal y en el hombre
La conciencia moral
La conciencia de la muerte
El lenguaje animal
Algunas aclaraciones sobre la inteligencia y el lenguaje animales
La inteligencia precede al lenguaje
Las tesis de Paulov sobre el conocimiento animal
El conocimiento de los animales de la relación «si…, entonces»
Computers, animales y hombres
Exposición y valoración de los intentos de enseñar el lenguaje humano a los chimpancés
Los intentos de enseñar un lenguaje a los chimpancés
Algunas críticas generales a estos experimentos
Autocrítica de los propios experimentadores
Conclusión: la comunicación animal no es lenguaje
Anexo 1. Proposición no de ley sobre adhesión al Proyecto Gran Gimio (161/001625)
Anexo 2. Declaración universal de los derechos del animal
Anexo 3. Declaración sobre los grandes simios
Bibliografía
Índice de autores
Introducción
Este libro tiene el propósito de hacer luz sobre una cuestión de gran actualidad. Se trata de hacer luz entre los límites del mundo animal y humano. En la cultura de nuestros días resulta cada vez más difícil para una persona de cultura media discernir en qué se diferencian realmente el hombre y el animal. La clarificación de los límites entre el mundo animal y el humano es tanto más urgente cuanto que la confusión se ha extendido también al mundo científico y académico. En la medida que la cuestión antropológica es ofuscada por no pocos prejuicios, se intenta en nuestros días una reinterpretación reduccionista del hombre en clave animalista. Numerosos agentes de opinión difunden la idea de que el estudio del hombre, al que consideran un simple animal (aunque mejor dotado cerebralmente por la evolución que los demás animales), es competencia de la zoología. Según esta tesis, que puede ser llamada animalismo, habría que deponer la arrogancia de considerarse superiores a las demás animales, actitud a la que desde esta perspectiva se llama especieísmo. Se debería abandonar también la altiva pretensión sobre la que se construye la falsa idea de la superioridad, a saber, la exclusividad humana de la razón. Es la cuestión de la pretendida inteligencia de los animales, sin duda cuantitativamente inferior a la humana, pero, en definitiva, un conocimiento de la misma especie.
Pero, si estas premisas fueran ciertas, lo sería igualmente que el hombre no es una criatura libre, porque la libertad presupone en su mismo concepto la razón. De manera que sin libertad el obrar humano tampoco diferiría en lo esencial de la conducta animal. Sería una conducta más refinada, más sofisticada, pero en última instancia una conducta que, como la de los demás animales, se limita a ser una respuesta ante los estímulos sensibles. La ética, por tanto, debería ceder su lugar a la etología, la ciencia descriptiva de la conducta animal, como expresamente han propuesto entre otros Peter Singer y Paola Cavalieri en El proyecto gran simio. El animalismo aboga por un abajamiento integral del ser humano, en su naturaleza y en su conducta, al estatuto ontológico y moral de una criatura meramente sensible y sin razón, es decir, de un simple animal.
Pero a la cuestión del hombre y el animal, ya compleja de suyo, se añade hoy además la cuestión de la alta tecnología (la llamada hi-tech). Algunos teóricos de la cibernética pretenden una suerte de humanización de la máquina, dotándola de una (impropiamente llamada) inteligencia artificial y de una voluntad artificial, la robótica, como una capacidad de intervenir y modificar las cosas de su entorno. Inteligencia artificial y robótica son un remedo, una imitación en beneficio de la máquina, del dinamismo esencial de la persona humana. Es preciso reconocer que la cibernética constituye hoy un sector puntero de la técnica y un campo estupendo de posibilidades. Pero también, a la vista de la identificación que algunos autores no dudan en realizar entre alma, cerebro y computers, se convierte en una llamada a la responsabilidad el discernimiento de estas nociones. Se acusa a veces a Descartes, con razón, de ser el padre del dualismo moderno, al definir el alma y el cuerpo por los atributos opuestos del pensamiento (una realidad simple y espiritual) y de la extensión (partes extra partes o composición de la materia que ocupa el espacio). Sin duda, esto es un defecto serio, porque reduce ilegítimamente la noción de alma a la de pensamiento y la de cuerpo a la materia. Pero el pecado filosófico —permítasenos llamarlo así— de Descartes es, sin duda alguna, menor que el cometido por el mismo tiempo por Hobbes. Identificando el pensamiento con la actividad nerviosa y cerebral (lo que obligaba a interpretar la naturaleza del alma como algo material, en un modo muy parecido a como hacen los materialistas de hoy), Hobbes abría de par en par las puertas de la filosofía moderna al materialismo propiamente dicho. Así, en la tercera serie de objeciones a las Meditationes de prima philosophia de Descartes, Hobbes replica, a propósito de la idea cartesiana de la inmaterialidad del pensamiento, que no es impensable que «la res cogitans sea algo corpóreo»,1 sugiriendo sin duda que la actividad intelectual es de índole material. Un planteamiento similar es reiterado hoy en día por algunos autores. Entre ellos destaca Francis Crick (quien en su obra La búsqueda científica del alma afirma que «la idea de alma, como distinta del cuerpo y no sujeta a las leyes científicas que conocemos, es un mito»2) y un cierto número de autores que cultivan las llamadas neurociencias, un tipo de saber del que está aún por demostrar su mismo carácter científico.
Nos hemos referido a la situación de confusión que reina en la cuestión hombre-animal. Pero existe también un sano interés hacia los animales y hacia aquello que el hombre comparte con ellos. No es algo nuevo. El viejo esquema de los grados de vida orgánica, a saber, vegetal, animal y racional, admitía con toda naturalidad que en el animal hay estratos de vida vegetativa, así como en el hombre se encuentran también los niveles vegetativo y sensitivo (o animal). La definición aristotélica del hombre como animal racional es inequívoca en este sentido. Lo primero que se desprende de tal afirmación —como se ha dicho recientemente—, y que muchas veces no se tiene en cuenta, es la animalidad.3 Toda definición se compone de un género y de una diferencia específica. Pues bien, según el género común, el hombre es un animal, es decir, un viviente orgánico, que comparte con las plantas las funciones vegetativas (nutritiva y reproductiva) y con los animales las funciones propiamente sensitivas (sensorial, apetitiva y locomotriz). Pero el hombre se diferencia de los demás animales en su racionalidad. A lo común con plantas y animales, la vida orgánica vegetativa y sensitiva, la definición aristotélica de hombre añade lo específico u opositivo: la racionalidad. Ahora bien, lo opuesto presupone lo común, o, lo que es igual, la racionalidad humana presupone la vida sensitiva y vegetativa. En este sentido, es lógico proceder comparando al hombre con aquellos seres, los animales, que le son los más próximos, como han venido haciendo las antropologías biológicas en el siglo XX.
Es verdad que el esquema de los grados de la vida orgánica, al menos en lo que se refiere al estudio del ser humano, pronto olvidó la base (las dimensiones corporales y sensitivas) —no es ahora el momento de estudiar el porqué— y se limitó al estudio del vértice, la racionalidad. Pero a lo largo del siglo pasado se ha asistido a un interesante y prometedor cambio de orientación en la antropología. Las antropologías biológicas, que es de lo que se ocupa este libro, se han caracterizado por afrontar el estudio del ser humano desde una perspectiva que, aunque es propiamente filosófica, modifica profundamente la orientación de los precedentes estudios sobre el hombre. El cambio de perspectiva adoptado, que podría considerarse una suerte de revolución copernicana de la antropología, ha consistido en plantear el estudio del hombre centrando su atención inicialmente sobre el cuerpo humano.
La fecundidad de la nueva perspectiva queda inmediatamente acreditada ante todo con el descubrimiento en el cuerpo humano de una serie de rasgos físicos atípicos e inexplicables a la luz de la zoología. En virtud de dichos rasgos físicos, las antropologías biológicas afirman (en un sentido filosófico, naturalmente, como es propio de su método) que el cuerpo humano es el correlato físico de una psique racional. La ilimitada apertura de la razón humana a la realidad tiene su reflejo en la inadaptación morfológica del cuerpo humano, que aparece como un cuerpo abierto, es decir, carente de especialización (aunque por ello mismo más vulnerable físicamente), desvinculado del ambiente físico y libre de las ataduras que el medio ambiente impone a la morfología de cualquier animal. Asimismo, la ilimitada apertura de la voluntad (que es el fundamento profundo de la libertad) tiene una correspondencia análoga en la indeterminación física de la conducta humana. La voluntad se encuentra desasistida (o liberada, dependiendo de la perspectiva que se adopte) de los instintos animales, pero por ello mismo es capaz de conducir por sí misma, bajo la guía de la razón, todas las acciones de la vida humana. A la vista de ello, la diferencia entre el animal y el hombre no es pequeña. El animal es conducido por el instinto, que a su vez es puesto en movimiento por los excitadores orgánicos que reaccionan ante los estímulos del medio ambiente. El hombre, en cambio, se conduce por la razón, que propone motivos a la voluntad, que se gobierna a sí misma. Kant expresó la diferencia entre la conducta animal y humana en términos vigorosos: «El entendimiento propone motivos para omitir una acción; la sensibilidad, en cambio, estímulos para realizarla», añadiendo que «la obligación por motivos no se opone a la libertad, mientras que la constricción por estímulos le es completamente contraria».4 En definitiva, las carencias humanas tanto de especialización morfológica como de instintos animales hacen del hombre un ser biológicamente anómalo y un animal indigente.
Ahora bien, el hecho de la inespecialización morfológica del cuerpo humano plantea serias dificultades a uno de los postulados centrales del darwinismo en relación con el hombre, a saber que este es el animal que se encuentra en la cima —por así decir— de la evolución. Si el hombre es un ser físicamente evolucionado (en el sentido darwinista) no lo vamos a decidir en estas líneas introductorias. Pero desde luego a la luz de los datos de la biología y de su interpretación por la antropología biológica, si se admite que el hombre es un ser evolucionado, hay que añadir inmediatamente después que en su evolución se ha comportado de un modo verdaderamente extraño. Por eso, si se quiere hablar de evolución en el caso del hombre, habría que decir que esta ha funcionado al revés, porque, en vez de procurar al hombre la adaptación al medio ambiente, la ha evitado. Al contrario que los demás animales, el ser humano parece haber rehuido de continuo la adaptación física. En este sentido, K. Lorenz ha dicho que el hombre está especializado en la inespecialización. Pues bien, esta huida de la adaptación funcional al medio ambiente constituye un serio desafío a las pretensiones de la reducción zoológica del ser humano. La naturaleza impone inexorablemente al animal la adaptación a un determinado medio ambiente, en el que debe inserirse para poder ser biológicamente viable.
* * *
Como se ha dicho antes, a lo largo del siglo XX se ha desarrollado un nuevo tipo de antropología filosófica que se puede llamar biológica. Esta escuela antropológica, si es lícito considerarla así, está particularmente relacionada con la fenomenología. De hecho, sus autores más importantes pertenecen también de alguna manera a la fenomenología.
Ciertamente, uno de los mayores méritos de la fenomenología ha sido el haber dado vida a la actual antropología filosófica, separándola de la clásica psicología racional, especialmente con la obra de Max Scheler, El puesto del hombre en el cosmos (1927). Desde el momento mismo de su nacimiento, esta nueva antropología filosófica se ha interesado constantemente por el estudio de lo específico humano frente al animal. En este sentido, algunos de los iniciadores de la antropología filosófica (M. Scheler, H. Plessner y A. Gehlen) son considerados justamente pioneros de la antropología biológica.
Las antropologías biológicas, como cualquier empresa humana, no han carecido de algunos defectos. El más obvio es un cierto tono antimetafísico, que comparte con la mayor parte de las corrientes de la antropología filosófica del siglo XX. Pero tienen algunos méritos considerables que dan un neto carácter positivo al balance general de esta nueva orientación antropológica y hacen verdaderamente interesante su estudio. Si en su gran mayoría las antropologías del siglo XX han negado la existencia de la naturaleza humana, un mérito sin duda no pequeño de las antropologías biológicas ha consistido en redescubrir y proponer de un modo nuevo el concepto de naturaleza humana, inducido en parte por contraste (o por oposición) con la naturaleza del animal. En este redescubrimiento de la naturaleza humana, estudiando las obvias diferencias físicas entre el hombre y los demás animales, las antropologías biológicas han puesto de manifiesto no solo los caracteres específicos del cuerpo humano frente al del animal, sino que, a la vista de los caracteres somáticos del ser humano, han llegado a la conclusión de que el cuerpo humano es un cuerpo atípico según las exigencias de la zoología. Este aspecto, conocido en realidad desde siempre, pero caído en olvido en los últimos siglos (probablemente por influjo del racionalismo y dualismo modernos), constituye una aportación de la antropología biológica de indudable valor. Se ha asistido así a una conquista paradójica: insistiendo en el estudio de los aspectos físicos del ser humano, han salido a la luz valiosas observaciones sobre la inteligencia, la voluntad, la racionalidad y, en definitiva, sobre el espíritu, sin el cual la criatura humana, dotada de un cuerpo de una anómala indigencia biológica, no habría logrado sobrevivir.
Así pues, partiendo no directamente del estudio del alma, como clásicamente hacía la psicología racional, sino del cuerpo humano, de su morfología y de sus peculiares disposiciones, las antropologías biológicas han encontrado un considerable número de datos empíricos de gran valor que apuntan a la espiritualidad del ser al que pertenece un cuerpo tan peculiar desde el punto físico. De este modo, la espiritualidad se convierte en la clave de interpretación profunda de la naturaleza humana, incluida su componente somática. La observación de la precariedad biológica del cuerpo humano es una constante a lo largo de la historia del pensamiento. Platón, Aristóteles, Cicerón, Agustín de Hipona, Tomás de Aquino, Hobbes, Kant, Herder, además de otros muchos, la conocían perfectamente y la hicieron frecuentemente objeto de inteligentes comentarios en sus obras. Pero nunca se había convertido en objeto de un estudio sistemático. Y tanto menos había sido hecha punto de partida en el estudio del hombre.
Se puede decir, por tanto, que la idea central de las antropologías biológicas que nos disponemos a indagar en este trabajo es que el hombre es un ser en cuyo cuerpo, y no solo en su inteligencia y voluntad, se hace patente la presencia de la racionalidad (o del espíritu). La apertura es propia de las entidades espirituales. Ahora bien, la apertura del ser humano a la realidad no es una propiedad exclusiva de su razón. Todo el ser humano, también su cuerpo, participa de algún modo de esta característica. El cuerpo del animal racional manifiesta unos rasgos tales que constituyen un auténtico desafío epistemológico para la zoología y que son el reflejo tanto en la morfología corporal como en el comportamiento de la característica universalidad del alma humana. Así ha de entenderse la carencia, típicamente humana, de adaptación al medio ambiente, es decir, la inespecialización morfológica. También a esta luz ha de considerarse la ilimitada apertura del comportamiento humano, como es propio de un ser que, careciendo de instintos, debe guiar sus acciones mediante la razón y la libertad.
Conviene dejar claro desde el inicio que el principio fundamental de las antropologías biológicas no es de índole experimental, sino filosófica. La realidad del espíritu no puede ser aprehendida con los métodos y procedimientos aplicados por la ciencia experimental al estudio de la realidad física, que se limita al tratamiento cuantitativo de realidades de índole material. Tal tipo de ciencia deja por principio fuera de su campo visual las dimensiones no cuantificables, es decir, no materiales, de la realidad. La ciencia es incompetente, por definición, en todo lo que se refiere al espíritu. Este es una realidad que escapa a las exigencias del objeto y del método de la ciencia experimental. Pero el espíritu es la dimensión esencial del ser humano. Por eso, la aportación de la filosofía a este campo es no solo preciosa, sino indispensable. De ahí la necesidad de cooperación interdisciplinar entre biología y filosofía. En cualquier caso, por fortuna, hace tiempo que la ciencia, adoptando una loable modestia intelectual, ha reconocido no ser la única forma posible de racionalidad, dejando con ello expedito el campo a otras formas de saber, como son la filosofía y la teología.
* * *
Este libro ha sido escrito con el propósito de dar a conocer y valorar un ámbito del pensamiento antropológico poco conocido, por lo general, en el ámbito de lengua española. Aunque no carece de desarrollos especulativos y valoraciones teóricas, el cometido de este libro no es tanto especular sobre el hombre, sino indicar dimensiones menos conocidas de la naturaleza humana que, relacionadas con datos biológicos relevantes (señalados por biólogos y filósofos del siglo XX), ayudan a comprender mejor que el hombre es una unidad profunda de soma y psique, o, lo que es igual, de cuerpo y alma. De manera que el cuerpo humano no es un cuerpo simplemente animal, sino humano —valga la redundancia—, por lo que en él se manifiestan, aunque de un modo indirecto, como no podía ser otro modo, aspectos característicos de la racionalidad y espiritualidad de su alma. Dado este carácter del libro, el lector encontrará algunas reiteraciones en el pensamiento de los diversos autores y corrientes expuestos. Se ha preferido no suprimirlas, porque su conocimiento es útil para indicar precisamente aquellos aspectos en los que la antropología filosófica de hoy ha alcanzado un acuerdo fundamental en la explicación del ser humano.
Este trabajo constituye, por otro lado, un intento de reflexión interdisciplinar entre biología (biología teórica, zoología y etología) y filosofía. La interdisciplinariedad, en una época de fragmentación de las ciencias, es el primer paso en la búsqueda de la recomposición de la unidad del saber, que es la aspiración de toda verdadera sabiduría. Solo la sabiduría, como ciencia de las causas últimas, puede concebir un plano general del saber, aunque solo en sus trazos fundamentales, pues la mente humana obviamente es limitada. La pérdida de esta unidad se ha debido fundamentalmente a dos causas: al desarrollo exponencial de las ciencias particulares en áreas muy delimitadas del saber, y también al progresivo abandono de la metafísica, la antigua regina scientiarum, única ciencia capaz de proporcionar una teoría razonada de los géneros supremos de la realidad. Una teoría de los géneros supremos de la realidad no es otra cosa que una teoría de las categorías, que estudia los modos de ser fundamentales de la realidad (la sustancia y los diversos tipos de accidentes). Pues bien, la necesidad de la interdisciplinariedad es especialmente acuciante en el campo de los estudios sobre el hombre, donde una cantidad inmensa de información es cada vez más difícil de resolver en una unidad. Ahora bien, sin unidad no hay comprensión. Comprender algo significa ver simultáneamente, en la unidad de su naturaleza, la multiplicidad de aspectos que la integran. Por eso, resignarse al actual estado de fragmentación del saber antropológico es resignarse a desconocer qué es el hombre. La filosofía, como saber típicamente unificante, en la medida que es una sabiduría, puede ayudar a remediar en algo este estado de cosas. Pero necesita la información que solo pueden proporcionarle las ciencias particulares sobre el hombre. En fin, pocos proyectos de reflexión interdisciplinar son tan urgentes hoy como el de la cuestión antropológica. Precisamente para alcanzar este fin surgió la antropología filosófica en la primera mitad del siglo XX. Y precisamente por esta razón ha sido la misma antropología filosófica la ciencia que ha estimulado y fomentado la cooperación de las ciencias afines o colindantes con la antropología, sobre todo la biología, para hacer luz en la magna cuestión de qué es el hombre.
* * *
El libro se estructura en tres partes. La primera parte, que no se adentra aún en el estudio de las antropologías biológicas propiamente dichas, lleva por título «Un acercamiento cultural a la cuestión hombre-animal». Su objeto es indagar algunos aspectos del contexto cultural del que procede la concepción animalista del hombre. La integran dos capítulos. El primero «El mono desnudo de Desmond Morris» se dedica al análisis y crítica de algunas de las ideas sugeridas por este autor, a la vez que se propone, ya desde el principio, un acercamiento de signo contrario a la naturaleza humana, estructurado en un análisis tripartito (metafísico, gnoseológico y antropológico) del hombre como el ser que busca la verdad. El segundo capítulo «Peter Singer y el Proyecto Gran Simio» contiene una exposición y una valoración crítica del pensamiento de Peter Singer. Su finalidad es poner de manifiesto las consecuencias extremas que comporta en la ética la falsa opinión que iguala al hombre con el animal. Esta primera parte se propone mostrar, en definitiva, que el problema fundamental en autores como Morris y Singer reside, ante todo, en una deficiente comprensión de la cuestión antropológica, cuyo principal defecto radica en la interpretación materialista de la naturaleza humana.
Después, en la segunda parte, que se ha llamado «La aportación de la biología a la cuestión hombre-animal», se inicia el estudio de las antropologías biológicas propiamente dichas. Los capítulos tercero «Mundo circundante e instinto de los animales» y cuarto «La orientación física del hombre al espíritu» constituyen esta parte que, como su mismo nombre indica, tiene una orientación prevalentemente biológica. Los autores estudiados en ella son efectivamente biólogos.
La tercera parte, titulada «La aportación de la antropología filosófica a la cuestión hombre-animal», se compone de cinco capítulos en los que se presentan diversas contribuciones filosóficas que se han caracterizado por la relevancia otorgada a la perspectiva biológica. La integran los capítulos quinto «Los inicios de la antropología biológica», sexto «Carencias orgánicas y funciones espirituales», séptimo «Apertura al mundo y racionalidad humana: la contribución de la fenomenología a la cuestión hom-bre-animal», octavo «Filosofía y biología en el estudio de Zubiri sobre el hombre» y noveno «Otros planteamientos antropológicos de orientación biológica».
* * *
No quiero dejar pasar la ocasión de mostrar mi gratitud a todos aquellos que me ayudaron en la preparación de este libro. Mi agradecimiento se dirige, en primer lugar, a mis compañeros de la Facultad de Filosofía del Ateneo Pontificio Regina Apostolorum (Roma). Un reconocimiento especial debo expresar a Rafael Pascual, decano de filosofía en el momento de la conclusión de la primera versión del libro y director del Master en Ciencia y Fe encuadrado en el proyecto STOQ, por el apoyo brindado durante los años de preparación de esta obra. Agradezco también vivamente a todos los compañeros que generosamente se han tomado la molestia de leer la obra para sugerir ideas o anotar correcciones. Entre ellos debo mencionar a Alfonso Pedroza y a los profesores Víctor Pajares, Miguel Paz, Fernando Pascual y Carlos Villalba, a quienes de un modo especial reitero las gracias por sus sabios consejos y orientaciones.
1 T. Hobbes, «Objectiones tertiae, cum responsionibus authoris», AT, VII, 175: «Potest, inquit, esse ut res cogitans sit corporeum aliquid».
2 F. Crick, La búsqueda científica del alma, Debate, Barcelona 2003, 4.
3 Cf. I. García Peña, «Animal racional: breve historia de una definición»: Anales del Seminario de Historia de la filosofía 27 (2010) 295-313, 298-299.
4 I. Kant, «Vorlesungen über die Metaphysik» (nach Pölitz), KGS, XXVIII/2, 183-184. La traducción es mía.
Primera parte
UN ACERCAMIENTO CULTURAL
A LA CUESTIÓN HOMBRE-ANIMAL
I
El mono desnudo de Desmond Morris
1. EL PLANTEAMIENTO DE DESMOND MORRIS
Un rasgo biológico especialmente característico del hombre es su desnudez, es decir, la carencia del típico pelaje que protege a las demás especies de mamíferos. Dirijamos la atención por unos momentos al libro de Desmond Morris, The Naked Ape: A Zoologist's Study of the Human Animal, («El mono desnudo: un estudio de un zoólogo sobre el animal humano») (1967), un best-seller de divulgación de zoología-antropología materialista.1 Desmond Morris insiste de continuo en que el hombre es única y exclusivamente un mono. Eso sí, comparado con los demás simios, es un mono peculiar. La mayor de sus peculiaridades consiste en que es un mono desnudo. Pero al llegar el momento de explicar la razón de esta desnudez humana, el autor se ve obligado a admitir el carácter extraño, anómalo y biológicamente peligroso de este típico rasgo humano. Por de pronto, la desnudez es presentada por Morris como un rasgo neoténico. Ahora bien, la neotenia es, caso de admitirse su carácter de estrategia evolutiva, una extraña forma de evolución que consiste en hacer permanentes en el adulto algunas características orgánicas propias del estadio fetal o infantil. Merece la pena dedicar algo más de atención a este libro.
Desmond Morris (1928-) es un zoólogo británico que cree que la antropología es un simple capítulo de la zoología. Desde el punto de vista zoológico, algunos de los adjetivos que, según este autor, expresan mejor la naturaleza del ser humano son los siguientes (siempre pospuestos al sustantivo mono): vertical, cazador, fabricante de armas, territorial, neoténico, cerebral, primate por linaje-carnívoro por adopción, dispuesto a conquistar el mundo, etc.2 Pero de todos los adjetivos imaginables que pueden acompañar a este sustantivo, ninguno define al hombre con tanta precisión como el de desnudo.
Hay ciento noventa y tres especies vivientes de simios y monos. Ciento noventa y dos de ellas están cubiertas de pelo. La excepción la constituye un mono desnudo que se ha puesto a sí mismo el nombre de Homo sapiens […]. Es un mono muy parlanchín, sumamente curioso […] [pero] a pesar de su erudición el Homo sapiens sigue siendo un mono desnudo.3
Con estas palabras se da inicio a libro de tan insólito y desafortunado título. El animal racional de antaño ha sido degradado a la condición de simple simio lampiño.
Esta denominación parece a su autor «un nombre sencillo y descriptivo, fundado en la simple observación y que no involucra presunciones especiales».4 Pero, desde luego, una cosa es cierta, admite Morris: esta criatura es un caso extraño. ¿A qué se debe el estado de desnudez del ser humano? ¿Qué hecho, qué necesidad biológica puede dar razón de esta insólita estrategia evolutiva emprendida por este atípico primate que —según Morris— es el hombre? ¿Por qué de ciento noventa y tres especies de simios y monos actualmente existentes solo una, la humana, está desamparada de la cobertura de pelo? Si, en lugar de los antropoides, observamos a los mamíferos en general, el caso se complica más todavía. Una ojeada a la serie de los mamíferos actualmente vivientes nos confirma que esta clase de animales se aferra a la velluda protección. Poquísimas de entre las 42375 especies de mamíferos existentes en la actualidad prescinden de la protección del pelaje. Y las pocas que prescinden de ella han obrado de acuerdo a causas que nos son fáciles de comprender. Los mamíferos voladores, los murciélagos, han prescindido del pelo en las alas, por obvias razones, pero lo han conservado en el resto del cuerpo. Algunos mamíferos excavadores, al resguardo de las oscilaciones de temperatura y de las inclemencias del sol, han reducido su cobertura de pelo. Los mamíferos acuáticos han prescindido de ella, siguiendo la tendencia común de los peces. A diferencia de los reptiles, los mamíferos han adquirido, gracias al pelaje, la ventaja fisiológica de mantener una constante y elevada temperatura corporal. La temperatura constante de los mamíferos, estabilizada gracias a esta densa cobertura, permite la realización de las funciones vitales con independencia de las oscilaciones de la temperatura ambiental. La temperatura corporal, como se ve, no es cosa que se pueda tomar a la ligera. Los sistemas de control de la temperatura revisten una importancia vital, en el sentido literal de la palabra, y la posesión de un aislante térmico (como la gruesa capa de pelo de los mamíferos) desempeña una función de gran importancia para la conservación de la vida. Por eso, a excepción de los mamíferos gigantes terrestres (como el elefante y el rinoceronte, cuyo grosor de piel desempeña con creces las funciones del pelaje), los demás mamíferos terrestres «como norma básica tienen el cuerpo densamente cubierto de pelo».6
Pero los beneficios de la capa pelosa no se limitan únicamente a la estabilización térmica. Se extienden también a la protección de los rayos del sol. Bajo la intensa luz solar, el pelamen resguarda al animal de las quemaduras que resultarían de una exposición prolongada a la acción de sus rayos. La importancia de esta cobertura, en lo que se refiere a la protección del sol, se manifiesta en el hecho de que los únicos mamíferos que carecen de ella son los que viven en ambientes subterráneos o acuáticos. En cambio, los mamíferos que habitan en la superficie de la tierra, ya se desplacen por el suelo, ya trepen por los árboles, tienen la piel densamente cubierta de pelo, como se ha notado ya. Ahora bien, el mono desnudo de Morris no se encuentra en ninguna de estas situaciones. No habita en zonas subterráneas ni acuáticas; y a diferencia de todos los demás mamíferos, arrostra una peligrosa situación de desnudez. Por eso, en razón de esta rareza zoológica, el hombre es un caso único y «permanece solo, distinto […] de todos los millares de especies de mamíferos velludos o lanudos».7 Llegados a este punto, como el mismo Morris no tiene más remedio que reconocer, el zoólogo se ve llevado a la forzosa conclusión de que o se enfrenta con un mamífero excavador o acuático (lo cual no es ciertamente el caso), o bien se trata de «algo muy raro, ciertamente único, en toda la historia de la evolución».8 Desde el punto de vista de su desprotección cutánea, el caso de la criatura humana es para el mismo zoólogo materialista un caso enigmático.
El hombre reúne las características del primate, criatura arborícola, y del cazador, que es un ser terrestre, pero de un modo bastante diferente de estos animales. Morris sostiene la hipótesis, común a muchos darwinistas (a decir verdad, lejana de cualquier control experimental), de que la causa del descenso de los simios del medio arbóreo al suelo se tuvo que deber a la deforestación de grandes zonas del suelo. Por ello, el paso al nuevo hábitat debió dejar a los ancestros de este mono atípico durante mucho tiempo en una condición de notoria inferioridad frente a los pobladores originarios del suelo abierto, tanto herbívoros como depredadores o cazadores. Su aparato sensorial era menos adecuado que el de aquellos para la vida a ras de tierra. Su olfato, demasiado débil; el oído, no lo suficientemente agudo. Su constitución física, irremediablemente peor para la caza que la de los carnívoros y peor para la huida que la de los herbívoros. Lo único en que parecía aventajar tanto a los primates como a los moradores autóctonos del suelo era en el cerebro.
Por fortuna tenía un excelente cerebro, mejor en términos de inteligencia general que el de sus rivales carnívoros. Si conseguía mantener su cuerpo en posición vertical, modificar sus manos en un sentido y sus pies en otro, seguir mejorando su cerebro y emplearlo lo mejor posible, podía tener probabilidades de éxito.9
Por eso, «la evolución tenía que dar un paso decisivo para aumentar en gran manera la capacidad del cerebro», lo cual se habría logrado de un modo verdaderamente raro: «el mono cazador se convirtió en un mono infantil».10
Antes un mono desnudo, ahora un mono infantil. El curso de las ideas de Morris tiene su lógica. El carácter infantil se habría adquirido —dice Morris— por medio del proceso conocido con el nombre de neotenia, que consiste en la conservación y prolongación en la vida adulta de ciertos rasgos infantiles. Según Morris, la neotenia se constata observando el proceso de desarrollo ontogenético del cerebro en los monos y comparando este proceso con el cerebro humano. Mientras que en sus fases embrionaria e infantil el cerebro del simio tiene muchos rasgos parecidos al cerebro humano, estos desaparecen rápidamente al alcanzar la forma adulta. En el hombre, en cambio, la forma típica de la fase embrionaria e infantil del primate se conserva durante toda la vida. Morris nos hace saber que los rasgos neoténicos no se limitan a la caja craneal. La forma y la capacidad de la cabeza dependen, a su vez, de la posición del cuerpo. Pues bien, el embrión de los mamíferos tiene el eje de la cabeza en ángulo recto con el eje del tronco (la misma configuración angular que se encuentra en el hombre), pero pierde esta disposición angular al llegar el tiempo del nacimiento. En cualquier cuadrúpedo, al nacer y comenzar a andar, la cabeza, alineada con la espalda, apunta hacia delante, no directamente hacia al suelo. Si en estas condiciones echara a andar, irguiéndose sobre las patas traseras, la cabeza apuntaría hacia arriba y miraría al cielo. Por eso,
para un animal decidido a emprender una vida vertical [es decir, bípeda], tenía gran importancia mantener el ángulo fetal de la cabeza, dejando esta en ángulo recto con el cuerpo, de modo que, a pesar del nuevo sistema [bípedo] de locomoción, mirase hacia delante. Desde luego esto fue lo que ocurrió, constituyendo un nuevo ejemplo de neotenia, al conservarse un estado prenatal después del nacimiento e incluso en la vida adulta.11
Al hecho de la neotenia —continúa Morris— parecen obedecer otros muchos rasgos físicos del hombre: el cuello largo y fino; la cara plana, sin el prognatismo u ahocicamiento que en el primate causa la característica conformación de su estructura craneal; el reducido tamaño de los dientes, la disminución de la musculatura que mueve las mandíbulas, etc. Todo este conjunto de rasgos infantiles o neoténicos procuró la posibilidad de un fabuloso desarrollo cerebral, junto a la liberación de las manos. Posición vertical, locomoción bípeda, capacidad craneal, manipulación de objetos con las manos libres: son todas características aparecidas en conexión con una estrategia neoténica, es decir, con la obtención de una especie de estado infantil crónico.
Por otro lado, el modo de vida neoténico conllevaría una prolongación del estado de la infancia y un retraso considerable de la madurez sexual, todo lo cual abrió la posibilidad de un amplísimo espacio de tiempo reservado al aprendizaje. Mientras tanto, sus padres, cosa que no hace ningún otro animal, le enseñan técnicas, le transmiten conocimientos; en una palabra, lo educan. De este modo, su debilidad física en el período adulto, comparado con los grandes cazadores, es ampliamente compensada por su ilimitada capacidad de aprendizaje y de invención. Pero se añade otra dificultad. La larga duración del período de infancia de las crías exigiría a la hembra dedicarse por largo espacio de tiempo a su sustento y educación, quedando ella misma necesitada del sustento y la protección que solo el macho le podría otorgar. En pocas palabras, el hogar del mono desnudo exigiría sólidos y estables lazos entre los cónyuges. En palabras de Morris, «los monos cazadores, macho y hembra, tenían que enamorarse y guardarse fidelidad».12 Efectivamente, la guarda de la fidelidad, sumamente rara entre los monos, resolvía de golpe tres problemas en el caso de nuestro mono lampiño: primero, las hembras quedarían cada una ligada a su macho y les permanecerían fieles mientras estos andaban de caza; de este modo, en segundo lugar, se obtendría una reducción considerable en las graves rivalidades sexuales entre los machos, lo que contribuía a desarrollar su espíritu de colaboración; finalmente, la creación de una unidad familiar a base de un macho y una hembra redundaba en beneficio de la prole. Como se ve, todo esto comienza a sonar un poco extraño para un animal que solo es un simio desnudo. La onerosa tarea de criar y adiestrar a una prole que se desarrolla lentamente exigía una coherente unidad familiar.13 Para sobrellevar esta carga, se creó un vigoroso lazo entre el macho y la hembra durante todo el período de crianza de la prole. Es decir, que el mono desnudo adquiere una familia en regla.
Pero retornemos al rasgo inicial: la dificultad de explicar la desnudez del ser humano sigue en pie, como reconoce el propio Morris. ¿Por qué este mamífero que habita a ras de tierra carece de la imprescindible protección vellosa contra el frío y el sol? ¿Por qué la evolución había de elegir este insólito aspecto para un animal? ¿Por qué es el hombre el único mamífero desnudo? Morris está convencido de que, si fuera expuesto como un ejemplar más en un museo de zoología, lo que más chocaría de esta criatura sería su desnudez. Ningún otro animal terrestre presenta un aspecto semejante. Es una enigmática transformación que «intriga a los expertos desde hace mucho tiempo».14